YOGYAKARTA, KOMPAS – Yogyakarta harus gencar dikenalkan ke dunia internasional sebagai salah satu tujuan wisata di Indonesia. Untuk itu, pemerintah diharapkan mendukung dengan menciptakan iklim wisata yang kondusif.

“Untuk pasar luar negeri, Yogyakarta sebenarnya sudah termasuk layak jual. Sayangnya, selama ini yang gencar dipromosikan hanya Bali, padahal peluangnya sangat besar untuk mengenalkan Yogyakarta juga,” ujar General Manager Garuda Indonesia Airlines Wilayah Shanghai, China, Syamsuddin J Souib di Yogyakarta, Rabu (25/6).

Dalam kegiatan familiarization trip, Garuda Indonesia mengajak perwakilan agen perjalanan wisata dari China untuk mengenal Yogyakarta. Diharapkan, agen perjalanan wisata tersebut tertarik memasukkan Yogyakarta sebagai salah satu kota tujuan dalam paket- paket wisata yang mereka tawarkan. Setidaknya, Yogyakarta dapat disandingkan dalam satu paket dengan Bali.

Syamsuddin menyampaikan, selama ini yang menjadi penghambat adalah biaya di tempat tujuan (land cost), termasuk obyek wisata dan transportasi darat di Indonesia masih tergolong tinggi. Ini yang menyebabkan harga paket ke Indonesia tidak kompetitif dengan paket wisata ke negara lain karena lebih mahal.

Paket harga

Untuk paket tiga negara Malaysia-Singapura-Thailand saja, Syamsuddin mencontohkan, selama ini harganya berkisar 6.000 yuan, atau sekitar 875 dollar Amerika Serikat. Dibandingkan dengan paket ke Bali-Yogyakarta dari China, harganya mencapai 7.000-8.000 yuan atau 1.000-1.100 dollar AS.

“Lebih mahal karena jaraknya memang lebih jauh, tetapi sebenarnya biaya tersebut masih bisa ditekan jika land cost dikurangi. Sebagai contoh, tiket masuk Candi Prambanan untuk wisatawan asing masih sangat mahal,” kata Syamsuddin. Sebagai gambaran, harga tiket masuk candi 10 dollar AS atau sekitar Rp 92.000 untuk wisatawan asing, sementara wisatawan domestik Rp 8.000.

Pemilik Turindo Tour and Travel Bonnie Soetedja dalam kaitannya dengan penarikan wisatawan asing ke Yogyakarta berharap pemerintah bisa mengeluarkan kebijakan yang lebih mendukung sektor pariwisata. Hal lain yang seharusnya dipersiapkan Yogyakarta adalah atraksi wisata yang lebih banyak, serta memperbanyak promosi dalam berbagai bahasa internasional, termasuk bahasa Mandarin.

“Selama ini kunjungan wisatawan asing masih tergolong sedikit. Padahal, kalau China dilirik, peluangnya sangat besar karena sekarang Pemerintah China tidak lagi membatasi warga negaranya bepergian ke luar negeri,” tutur Bonnie.

Selama tahun 2007, kunjungan wisatawan asing dari China, menurut data Badan Pariwisata Daerah DIY per bulan rata-rata 107 wisatawan. Padahal, Bonnie menyebutkan, setidaknya 200 wisatawan China berpotensi mengunjungi DIY per bulan.

Selain itu, adanya penerbangan langsung ke Yogyakarta memengaruhi jumlah kunjungan wisatawan asing ke obyek wisata, salah satunya di Candi Prambanan.

Kepala Unit Prambanan PT Taman Wisata (Persero) Candi Borobudur-Prambanan-Ratu Boko Bambang Subandono mengakui sejak dibukanya jalur penerbangan langsung ke Yogyakarta pada Februari lalu, tren kunjungan wisatawan asing meningkat. “Yang paling mencolok adalah peningkatan wisatawan asal Malaysia, Thailand, dan Singapura,” ujarnya. (A02/A06)

Kompas.Com – Kamis, 26 Juni 2008 | 14:00 WIB

“Para wisatawan akan bisa langsung masuk ke bangunan candi, karena sebagian pekerjaan renovasi telah selesai,” kata Direktur Operasonal dan Pengembangan PT Taman Wisata Candi Borobudur, Prambanan dan Ratu Boko, Ir Guntur Purnomo di Prambanan, Rabu.

Ia mengatakan, Badan Pelestarian Peninggalan Purbakala (BP3) Daerah Istimewa Yogyakarta (DIY) menjadwalkan tahap pertama pekerjaan renovasi untuk bangunan Candi Wisnu di kompleks Candi Prambanan selesai pada pertengahan Mei 2008.

Didampingi Direktur Administrasi dan Keuangan Drs Gendro Wiyono MM, Guntur mengatakan, disusul kemudian Candi Garuda juga dibuka untuk wisatawan pada Agustus mendatang, dan Candi Angsa dibuka kembali pada akhir Desember 2008.

Pada pascagempa kompleks Candi Prambanan tertutup bagi pengunjung, karena sejumlah bangunan candi mengalami kerusakan. Alasan larangan ini karena dikhawatirkan bangunan candi yang rusak itu membahayakan keselamatan wisatawan.

“Pada saat itu banyak susunan batuan candi yang lepas dari struktur bangunan, dan dikhawatirkan saat ada pengunjung yang masuk ke kompleks candi, batuan tersebut jatuh menimpa pengunjung,” katanya.

Ia mengatakan, pada saat itu pengunjung hanya bisa melihat bangunan candi dari zona aman, yaitu di luar pagar kompleks Candi Prambanan. “Agar pengunjung bisa melihat secara jelas, di tempat tersebut disediakan panggung,” katanya.

Kata dia, ketika itu setelah pekerjaan renovasi dimulai, pihak manajemen memutuskan untuk membuka kawasan kompleks Candi Prambanan secara terbatas bagi wisatawan.

“Mereka diperbolehkan masuk kawasan tersebut dalam zona aman, dan dilarang mendekati maupun masuk ke bangunan candi,” katanya. Menurut Guntur, pekerjaan renovasi candi justru menjadi daya tarik bagi wisatawan khususnya wisatawan mancanegara (wisman).

“Mereka sangat tertarik dan penuh perhatian terhadap pekerjaan renovasi candi, apalagi renovasi dilakukan secara manual oleh para pekerja,” katanya. Ia mengatakan, para pekerja yang menurunkan batuan candi satu demi satu menjadi tontonan menarik bagi wisman. “Pekerjaan renovasi memang tidak memungkinkan menggunakan peralatan mesin,” katanya.

Mengenai peran UNESCO dalam renovasi candi pascagempa, ia mengatakan Candi Prambanan di perbatsan wilayah Provinsi Daerah Istimewa Yogyakarta (DIY) dan Jawa Tengah itu merupakan bangunan purbakala yang otoritas pemeliharaan dilakukan ’world heritage’ yang melibatkan para ahli dari negara-negara di dunia.

“UNESCO sebagai lembaga internasional berperan menjembatani negara-negara yang ingin membantu renovasi Candi Prambanan yang rusak akibat gempa bumi dua tahun lalu,” katanya. (ant)

Kompas.Com / Home / Travel / News – Rabu, 30 April 2008 | 17:22 WIB

]]> http://siwagrha.wordpress.com/2008/06/26/mei-ini-candi-prambanan-boleh-dikunjungi/feed/ 0 siwagrha http://siwagrha.wordpress.com/2007/10/16/kalpataru/ http://siwagrha.wordpress.com/2007/10/16/kalpataru/#comments Tue, 16 Oct 2007 12:14:21 +0000 siwagrha http://siwagrha.wordpress.com/2007/10/16/kalpataru/ ]]>  

• Candi merupakan replika dari gunung Meru yang dihias dengan berbagai ragam hias yang disesuaikan dengan alam lingkungan gunung itu. Hiasan-hiasan itu antara lain berupa makhluk kahyangan, seperti Gana, Apsara, Vidyadara, Gandharwa, dan Kinara-Kinari.
• Untuk lebih memperkuat kedudukannya sebagai perwujudan Meru maka pada beberapa candi juga dihias dengan kalpataru yang merupakan pohon kahyangan.
• Kalpataru, atau yang disebut juga Kalpawrksa, merupakan sebutan pohon yang dikenal dalam mitos di India.
• Pohon ini juga disebut Kalpadruma atau devataru dan termasuk satu dari lima jenis pohon suci yang ada di kahyangan Dewa Indra. Kelima pohon suci itu disebut pancawrksa, yang terdiri atas pohon Mandara, parijata, Samntana, Kalpawrksa, dan Haricandana.

Kalpataru

• Kalpataru berasal dari akar kata ‘kalp‘ yang berarti ‘ingin atau ‘keinginan‘, pohon yang dapat mengabulkan segala keinginan manusia yang memujanya.
• Menurut Soediman, Kalpataru berasala dari kata ‘kalpa‘ yang berarti ‘masa dunia‘, suatu periode yang sangat lama, yaitu periode antara penciptaan dan penghancuran dunia. Serta, ‘taru‘ yang berarti ‘pohon‘.

Pemujaan Pohon

• Dalam sejarahnya, pemujaan terhadap pohon sudah dikenal di India sejak 3000 tahun sebelum Masehi. Pemujaan pohon ini bermula dari kepercayaan yang menganggap bahwa setiap benda yang terdapat di alam ini mempunyai kekuatan. Di atas semua itu ada sesuatu kekuatan besar yang disebut kekuatan supernatural.Kepercayaan ini muncul bersamaan dengan berkembangnya pemujaan terhadap tanah dan air.
• Tanah sering diidentikkan dengan Dewi Ibu (Mother Goddess), yang dalam kebudayaan agraris dianggap sebagai dewi ‘yang melahirkan’ segala sesuatu di dunia ini termasuk tumbuh-tumbuhan yang dibutuhkan manusia.
• Tanah, dalam hal ini dianggap mempunyai hubungan religius magis dengan manusia yang bertempat tinggal di atasnya.
• Air merupakan unsur terpenting yang diperlukan dalam proses pertumbuhan.

Kalpataru di Indonesia

• Dalam sumber-sumber tertulis, Kalpataru pertama kali dijumpai dalam Prasasti Kutai. Prasasti ini menyebutkan kebaikan budi sang Mulawarman yang berwujud sedekah dalam jumlah banyak. Karena banyaknya jumlah sedekah itu maka dapat diibaratkan seperti sedekah kehidupan atau pohon kalpawrksa.
• Dalam cerita Tantu Panggelaran juga disebutkan tentang suatu tempat yang bernama Hiranyapura yang dipenuhi Kalpataru.
• Kalpataru juga ditemukan dalam karya-karya sastra Jawa kuna, seperti Udyagoparwa, Brahmandapura, Ramayana, Arjuna Wiwaha, dan Hariwijaya.

Kalpataru pada Candi

• Kalpataru biasanya digambarkan di candi-candi sebagai hiasan ornamental, berupa pohon yang dihiasi oleh manik-manik dan permata.
• Di bawah pohon biasanya digambarkan terdapat pundi-pundi yang mengelilingi pohon itu.
• Di atas pohon biasanya terdapat sebuah payung
• Di kiri kanan pohon terlihat binatang (atau makhluk) pengapit
• Di atas bertengger burung-burung
• Kesemuanya ini merupakan satu kesatuan yang melambangkan arti simbolis tertentu
• Kadang dalam pemahatannya, kalpataru dirangkaikan dengan relief cerita tertentu.
• Penggambaran relief Kalpataru hanya dijumpai di beberapa candi dari periode jawa tengah, yaitu candi Borobuduru, Pawon, Mendut, Sojiwan, Banyunibo, dan Prambanan.
• Candi Prambanan merupakan satu-satunya candi Hindu yang memiliki hiasan Kalpataru.

Bentuk Penggambaran Kalpataru

• Berdasarkan mitologi, pohon ini memiliki ciri antara lain daun-daunnya selalu berwarna hijau, berbunga indah dengan bau yang semerbak, berbuah penuh dengan berbagai ratna mutu manikam, mempunyai ratusan rantai emas dan untaian mutiara yang bergantungan di dahannya.
• Di dekat pohon juga digambarkan adanya berbagai binatang sebagai penjaga terhadap kesucian pohon itu.
• Kadang di sekeliling pohon juga diberi pagar atau tembok untuk memelihara kesuciannya.
• Di atas pohon sering pula ditaruh payung yang berfungsi untuk melindungi pohon itu dari terik matahari dan hujan.
• Walaupun kalpataru digambarkan memiliki ciri-ciri seperti itu di atas, akan tetapi dalam penggambarannya dalam bentuk relief, tidak semua ciri dapat ditampakkan. biasanya hanya ciri-ciri yang bersifat konkrit saja yang dapat digambarkan, misalnya adanya pundi-pundi, pengapit, untaian manik-manik, dan permata, serta hiasan payung.
• Kadang-kadang, dalam penggambarannya ini ada salah satu komponen yang dihilangkan ataupun diganti dengan komponen yang lain. Kemungkinan ini terjadi karena para seniman memiliki kebebasan dalam mengembangkan kreativitasnya sepanjang tidak melanggar norma-norma yang berlaku dalam masyarakat.

Mitologi Kalpataru

• Di India dikenal beberapa pohon yang dianggap suci karena adanya kepercayaan bahwa jenis pohon tertentu diyakini bisa memenuhi segala keinginan manusia. Salah satunya adalah kalpataru.
• Kalpataru termasuk salah satu dari lima jenis pohon suci yang terdapat di kahyangan Dewa Indra. Kelima pohon itu dikenal dengan nama Pancawreksa, terdiri atas Mandara, Parijata, Samtana, Kalpawrksa, dan Haricandana.
• Sebagai pohon pengaharapan, kalpataru juga disebut Kamadugha, yaitu sebagai pemberi segala hasrat dan mengabulkan segala keinginan manusia. Dengan demikian, manusia yang bernaung di bawahnya akan terkabul semua yang diharapkan.
• Kekayaan, wanita muda, dan segala bentuk kesenangan lainnya akan muncul pula dari pohon-pohon itu.
• Di samping dapat memberikan kesenangan duniwai pada manusia, pohon ini juga dapat menolong manusia dalam mencapai kebahagiaan akhir, yaitu moksa.

• Kalpawrksa merupakan padanan dari kalpataru yang secara harafiah berarti pohon yang dapat mengabulkan semua keinginan manusia yang memujanya.
• Pohon ini sering dipakai sebagai hiasan yang dipahatkan pada asana dewa atau singgasana raja.
• kalpataru juga sering dipahatkan di sini dalam Mukta prapanga (berbentuk halaman terbuka), mandapa, dan istana raja.
• Penggambarannya berupa sebuah pohon yang dililit oleh seekor ular berkepala lima dengan ekornya yang sangat panjang. Kepala ular ini menjulur ke atas pohon.
• Banyaknya cabang serta besarnya cabang sangat bervariasi disesuaikan dengan arti penting dari singgasana itu.
• Pohon ini juga dihiasi dengan tumbu-tumbuhan menjalar serta untaian manik-manik.
• Pada ranting dan cabangnya keluar berbagai macam bunga dengan berbagai macam bentuk.
• Di sekitar pohon dipahatkan berbagai makhluk, seperti kera, dewa, dan makhluk-makhluk setengah dewa.

• Simbol kalpawrksa ini sangat populer pada masa kesenian India awal dan berkembang pada masa Gupta dan masa-masa berikutnya.
• Simbol Kalpataru juga dikenal dalam beberapa bentuk variasinya yang kemudian menimbulkan bentuk kalpavalli atau kalpalata.
• Hiasan itu berupa daun-daunan yang menjalar dengan sulur daun yang saling menjalin, beberapa diantaranya dipahatkan bersama pohon pengharapan.
• Motif Kalpataru atau kalpalata memang banyak disebutkan dalam sejumlah karya Kalidasa karena merupakan suatu simbol yang dihiasi dengan keindahan bentuk.
• dalam kitab Meghaduta dan Bhanabhata, Kalidasa menyebut nama kalpawrksa sebagai sumber segala macam perhiasan dan dandanan yang biasa dipakai oleh kaum wanita di Alaka, misalnya kain yang indah dan bunga-bunga penghias.
• Dalam cerita Mahavanija Jataka diceritakan tentang sekelompok pedagang kaya yang sedang dalam perjalanan berniaga, berhenti di bawah sebatang pohon untuk beristirahat. tiba-tiba dari cabang sebelah timur menetes titik air, yang kemudian diminum oleh pedagang itu. Sementara itu, cabang di sebelah mengeluarkan berbagai macam jenis makanan.
• Menurut Kitab Paligatha, pohon itu menghasilkan air jernih, makanan, gadis cantik, dan segala sesuatu yang baik-baik yang dimiliki pohon itu, sehingga pohon ini sering dipuja-puja.
• Dalam epik dan kitab-kitab Purana, konsep tentang pohon pengharapan banyak disinggung pada waktu menceritakan pulau yang dianggap ideal, yaitu Uttarakuru.
• Gambaran mengenai Pulau Uttarakuru dijelaskan dalam kitab Mahabharata. pulau ini digambarkan sebagai tempat yang memiliki bermacam-macam buah-buahan dan bunga-bungaan, serta pohon-pohonan yang menghasilkan segala sesuatu yang dibutuhkan manusia. Selain itu, pohon ini juga menghasilkan pakaian dan perhiasan. Manusia yang hidup dalam suasana seperti itu akan merasa bahagia dan puas, seperti dewa-dewa yang bebas dari pengaruh kesedihan dan penyakit.
• Penggambaran Pulau Uttarakuru dalam bentuk relief dapat dilihat di pintu gerbang utara, pada pilar sebelah barat Stupa Besar Sanchi. Pohon itu diletakkan di antara ukiran ikat pinggang berbentuk bunga teratai yang menjalar. Di situ digambarkan sepasang muda-mudi yang sedang bermain musik dan dikelilingi oleh burung-burung serta binatang lain. mereka duduk di bawah naungan cabang pohon yang penuh dibebani dengan berbagai hiasan mahal.

• Pada panil-panil di Mohenjodaro, pohon pengharapan tampaknya sangat dimuliakan dan akhirnya dijadikan sebagai objek pemujaan yang universal di India.
• Pohon ini dipuja dengan cara menuangkan air pada akar-akarnya, mengikatkan potongan-potongan kain tertentu pada dahannya, memberi warna merah pada batangnya sebagai lambang darah, dan berjalan mengelilinginya sebanyak delapan kali.
• Upacara-upacara seperti itu diperintahkan bagi upacara perkawinan dan pemenuhan nadzar.

• Pada beberapa materai yang ditemukan di lembah Sungai Indus (Pakistan sekarang), terlihat pahatan pohon yang dihubungkan dengan dewa bertanduk dan makhluk-makhluk mitos, seperti unicorn (sejenis kuda bertanduk pada dahinya) dan manusia burung (kinara). Di dalam Atharwa-weda, pohon ini bahkan dianggap sebagai tempat duduk para dewa dan dihuni oleh berbagai dewa, antara lain Laksmi, istri Wişņu.
• Pada sebuah materai yang lain digambarkan seorang dewa dalam keadaan telanjang berada di antara cabang dengan disertai oleh para pengiringnya, yaitu beberapa wanita.
• Pada sebuah ajimat yang terbuat dari tanah liat, terlihat seorang dewa yang digambarkan seolah-olah sedang menanam sebuah pohon menurut upacara keagamaan tertentu.

• Kehadiran sekelompok binatang mitos, seperti unicorn, ibex (sejenis kambing liar), banteng, kalajengking, ular kobra, dan lipan di sekitar pohon menunjukkan bahwa binatang-binatang itu berfungsi untuk menjaga keamanan pohon dari serangan mabkhluk-makhluk jahat yang hendak mencuri buah-buahan yang mengandung daya pemberi hidup.
• Kadang-kadang di sekitar pohon juga diberi pagar untuk menjaga kesuciannya.

• Kepercayaan akan kekeramatan dan keangkeran pohon-pohon itu berawal dari suatu pandangan terhadap lingkungan alam tempat manusia hidup.
• Pandangan semacam itu muncul karena pada masa itu keadaan alam masih sangat liar dan buas, penuh dengan hutan belantara yang ditumbuhi segala macam pohon besar dan tumbuhan liar.
• Dipenuhi pula dengan berbagai macam binatang buas, burung-burung liar, dan berbagai makhluk lain yang menghuni hutan tersebut.

• Berawal dari kepercayaan akan adanya kekuatan ghaib yang tersembunyi di balik pohon-pohon besar itu, kemudian manusia berusaha mencari perlindungan padanya dengan jalan melakukan pemujaan dan berbagai upacara lainnya.
• Dengan demikian, mereka akan terhindar dari berbagai bahaya yang mungkin muncul dari pohon itu.

• Mengenai pemujaan terhadap pohon-pohon yang dikatakan sebagai pohon bersejarah yang tertua di dunia ini, berkembang berdasrakan legenda pra-Buddhis, sebagaimana ditunjukkan oleh pohon suci yang terdapat dalam catatan tentang Pencerahan Sang Buddha.
• Rupanya hal itu berkembang dari pemujaan terhadap pohon yang sudah dimulai sejak zaman purba di India.
• Jenis pohon ini dikenal dengan istilah Ficus religiosa.
• Berdasarkan mitologinya, pada pohon jenis religiosa ini terkandung kekuatan magis, daya pengobatan, dan daya pemberi hidup yang sangat menonjol.
• Sebelum mendapat kedudukan yang mantap dalam masyarakat Buddhis, Hindu, dan Jain, pohon jenis ini sudah diyakini sebagai tempat tinggal para dewa.

• Dalam kitab Rgveda juga dikenal pohon Asvattha yang dikatakan sebagai tempat tinggal Dewa Yama bersama arwah-arwah dari orang yang sudah meninggal.
• Hingga sekarang, pohon asvattha masih dianggap keramat oleh masyarakat di beberapa daerah di India, sehingga pohon itu tetap dipuja dan disembah dengan rasa takut dan segan.
• Oleh karena pohon ini mengandung kekuatan magis yang sangat berbahaya, sehingga tidak boleh ditempatkan di dekat rumah. Juga pada waktu upacara keagamaan tidak boleh disebutkan namanya.

• Upacara keagamaan terhadap kalpataru juga dilakukan setiap tahun dan diperuntukkan bagi Dewa Indra. Upacara ini disebut Indramahotsava dan biasanya diadakan di dalam lingkungan kediaman raja, yang kemungkinan sampai sekarang masih dijadikan adat kebiasaan.
• Upacara ini diawali dengan memilih sebuah pohon di hutan, kemudian ditebang dan dibersihkan dari cabang dan ranting-ranting yang tidak diperlukan. Selanjutnya pohon itu dibawa ke kota dengan iring-iringan besar.
• setelah tiba di kota, pohon itu dihias dengan payung untuk melindunginya dari panas, bunga-bunga, lonceng besar dan kecil, cermin, kipas, dan benda-benda lain yang sejenis, agar tampak seperti kalpataru yang sebenarnya.
• Pohon itu lalu diletakkan dan diberi tahanan pengikat delapan tali besar seperti ke delapan cabang samping kalpataru dan diarahkan ke empat arah mata angin.
• Selama upacara berlangsung, raja dianggap sebagai Dewa Indra.
• Pada upacara ini juga dilengkapi dengan tari-tarian, nyanyian, pujian, permainan, dan upacara persembahan.

• Bukti-bukti mengenai kepercayaan terhadap pohon tertentu juga dikenal di Indonesia, meskipun tidak sebanyak yang ditemukan di India.
• Dalam sumber tertulis di Indonesia, Kalpataru pertama kali dijumpai pada Prasasti Kutai. Prasasti ini menyebutkan tentang kebaikan budi seorang raja bernama Mulawarman berwujud sedekah yang banyak sekali. Oleh karena banyaknya sedekah itu hingga dapat diibaratkan seperti sedekah kehidupan atau pohon kalpawrksa.

• Dalam cerita Tantu Panggelaran juga disebutkan tentang sebuah tempat yang bernama Hiranyapura yang dipenuhi dengan kalpataru.
• Kalpataru juga disebutkan dalam kitab-kitab sastra Jawa Kuna, seperti Udyogaparwa, Brahmandapura, Ramayana, Arjunawiwaha, dan Hariwijaya.

• Tampaknya kepercayaan terhadap pohon ini di Indonesia tidak hanya terbatas pada masyarakat yang sudah terpengaruh oleh kebudayaan Hindu saja, tetapi ternyata pada beberapa suku bangsa Indonesia yang hampir tak terjangkau oleh pengaruh Hindu, seperti suku Dayak Ngaju dan Batak Toba, sudah sejak dahulu percaya terhadap kekeramatan dan kesucian pohon.
• Orang-orang suku Dayak Ngaju mempercayai kekeramatan dan kesucian pohon kehidupan, mereka percaya bahwa dari poho ini lahirlah sepasang manusia laki-laki dan perempuan. Dari pasangan ini kemudian lahir tiga anak yang masing-masing mewakili golongan rohaniawan, rakyat lapisan atas, dan rakyat lapisan bawah.
• Pohon ini dikatakan tumbuh di atas puncak gunung yang dihuni oleh roh-roh nenek moyang.
• Dikatakan pula bahwa pada puncak pohon ini terdapat air kehidupan.

Perkembangan munculnya Pohon Hayat di Jawa

(menurut M.M. Sukarto K. Atmodjo)

• Zaman prasejarah

Kepercayaan terhadap ‘pohon hayat’ yang muncul pada masa prasejarah berkaitan dengan paham animisme dan dinamisme. Pada waktu itu masyarakat percaya bahwa pada beberapa pohon tertentu terdapat kekuatan ghaib yang menjadi sumber hidup dan mampu mengabulkan segala permohonan manusia. Adapun pohon yang dianggap penting pada waktu itu adalah pohon Waringin, yang berasal dari akar kata ‘ingin‘ dan mendapat awalan ‘war‘ (dalam bahasa Indonesia menjadi Beringin). Selain itu juga terdapat pohon Awar-awar, Timaha, dan pohon Pelet.

• Zaman Jawa-Hindu

Baik agama Hindu ataupun Budha yang dianut di Indonesia keduanya mengenal ‘pohon hayat’. Dalam agama Buddha, pohon hayat ini dikenal dengan nama ‘pohon Bodhi‘ yang dikaitkan dengan Pencerahan yang diterima Pangeran Sidharta. Setelah agama Buddha masuk Indonesia, nama pohon itu dikaitkan dengan pohon Waringin yang keduanya termasuk jenis Ficus religius.

Adapun dalam agama Hindu, pohon ini dikenal dengan nama kalpataru, kalpawrksa, dan memiliki arti yang dengan pohon Waringin. Menurut sumber-sumber naskah Jawa Kuno sebagaimana dikutip oleh Aichele mengenai pohon kalpawrksa dalam dua bentuk. Pertama, pohon kalpawrksa yang merupakan pohon surga dan berhubungan dengan cerita mitos. Kedua, pohon kalpawrksa sebagai pohon dunia yang wujudnya dapat diamati dengan panca indra dan berupa pohon emas. Lebih lanjut, Aichele tidak menjelaskan apakah pada kedua pohon itu terdapat perbedaan maupun persamaan dalam ciri-cirinya.

• Zaman Jawa – Islam

Pada zaman ini kepercayaan orang Jawa terhadap ‘pohon hayat’ telah mengalami perkembangan lebih lanjut. Orang Jawa menggambarkan pohon hayat ini dalam bentuk hiasan ‘Gunungan‘ yang merupakan bentuk lain dari kalpataru. Hiasan semacam ini dapat dilihat di kompleks masjid dan makam Sunan Sendang dan juga pada pertunjukkan wayang.

• Zaman Sekarang

Sampai sekarang sisa-sisa kepercayaan terhadap pohon hayat ini masih samar-samar, seperti yang tampak pada kepercayaan sebagian masyarakat Jawa pada ‘pohon waringin kurung’ yang terdapat di Alun-alun Kraton Yogyakarta.

• Di Pulau karimunjawa, sampai sekarang masih ditemukan pohon keramat yang diberi nama pohon dewadaru, yang mungkin perubahan dari kata dewataru.
• Menurut cerita setempat, pohon ini berasal dari sepasang tongkat seorang anak yang terdampar di pulau itu.
• Dikisahkan bahwa suatu ketika seorang ayah tega mengusir putra kesayangannya karena anak itu berani membangkang perintahnya. Anak itu kemudian pergi meninggalkan Pulau Jawa dengan naik perahu. berhari-hari perahu yang ditumpanginya dihantam badai dan gelombang, hingga akhirnya ia terdampar di Pulau Karimunjawa. Setelah berjalan lama dengan kedua tongkatnya, ia beristirahat di Desa Nyamplungan. Ketika akan duduk, ia menancapkan kedua tongkatnya di atas tanah dan tiba-tiba kedua tongkat itu berubah menjadi dua pohon besar. Pohon itu dinamakan pohon dewadaru yang artinya anugerah dewa.
• Sampai sekarang mitos tentang kesaktian pohon ini masih dipercaya oleh sebagian besar penduduk Pulau Karimunjawa. Pohon ini diyakini dapat menyembuhkan penyakit perut atau sebagian penawar dari gigitan ular berbisa yang banyak berkeliaran di pulau tersebut. Bahkan pohon ini dapat dijadikan sebagai semacam ajimat untuk melindungi diri dari berbagai kejahatan manusia, di samping itu juga sebagai penolak dari gangguan roh-roh jahat.

Munir, Misbachul.1997. Hiasan Kalpataru pada Candi Budha Periode Jawa Tengah (Tinjauan terhadap Bentuk, Pola Penempatan, dan Fungsi). Skripsi Sarjana Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada Yogyakarta

Lwah inalih haken adalah sepenggal kalimat yang terdapat dalam Prasasti Çiwagrha, yang berarti sugai dipindahkan. Pemindahan aliran sungai ini dilakukan karena tempat yang dilalui sungai itu akan didirikan sebuah kompleks bangunan suci (candi). Bangunan suci yang dimaksud dalam Prasasti Çiwagrha itu oleh para ahli dikaitkan dengan kompleks Candi Rara Jonggrang di Prambanan. Memang yang paling sesuai dengan gugusan candi seperti uraian dalam prasasti itu adalah Candi Roro Jonggrang. Jika ini benar berarti sungai yang dipindahkan alirannya adalah Sungai Opak yang terletak di sebalah barat candi. Permasalahannya, apakah dalam kenyataan Sungai Opak pernah mengalami pemindahan aliran sungai? Judul di atas muncul karena adanya kenyataan banhwa halaman ketiga dari kompleks Candi Rara Jonggrang ternyata tidak konsentris seperti dua halaman lainnya, tetapi agak menyerong seolah-olah untuk menghindari aliran sungai. Akibatnya, muncul pertanyaan apakah sebenarnya yang dipindahkan itu sungainya ataukah halaman ketiganya?

Ada dua ahli epigrafi yang menyebutkan adanya pemindahan aliran sungai itu berdasarkan terjemahan prasasti di atas. Namun, ternyata berbeda dalam penafsiran. Casparis menyatakan bahwa setelah kompleks percandian itu selesai dibangun maka dialihkanlah aliran sungai, sehingga menyusuri halaman candi. Sementara, Boechari justru menyatakan sebaliknya, yaitu sungai dipindahkan karena menyentuh halaman candi.

Kompleks Candi Rara Jonggrang memiliki tiga halaman, yaitu halaman I adalah halaman pusat atau halaman paling suci, halaman II pada bagian tengah, dan halaman III adalah halaman paling luar. Di sebelah barat candi mengalir Sungai Opak dan anak sungainya. Data empirik menunjukkan bahwa anak Sungai Opak ternyata mengalir melalaui halaman III atau halaman paling luar kompleks Candi Rara Jongrang, Jadi, masalahnya, jika benar ada pemindahan aliran sungai seperti yang disebutkan dalam Prasasti Çiwagrha maka sungai mana yang dipindahkan? Dan untuk membuktikan pendapat Casparis ataukah Boechari yang benar harus diketahui pada bagian mana aliran sungai yang dipindahkan itu.

Tujuan penulisan ini adalah dalam rangka mencari adanya gejala bekas pemindahan aliran sungai melalui analisis paleogeomorfologi. Berdasarkan interpretasi foto udara diharapkan tampak adanya gejala-gejala itu. Untuk mendapatkan kepastian adanya bekas aliran sungai yang dipindahkan harus diuji melalui penelitian lapangan, baik melalui ekskavasi maupun penerapan metode geolistrik.

Beda Pendapat Penafsiran Prasasti Çiwagrha

Prasasti Çiwagrha yang bertarikh 778 Çaka atau 856 Masehi adalah prasasti yang penting dan istimewa, karena selain memuat peristiwa sejarah yang sangat penting pada pertengahan abad IX Masehi juga terdapat uraian rinci tentang suatu gugusan candi. Dalam Prasasti Çiwagrha disebutkan bahwa pusat gugusan candi itu dikelilingi oleh tembok. Bangunan induk itu dikitari oleh bangunan-bangunan kecil yang berderet bersap-sap dengan bentuk dan ukuran sama. Gambaran gugusan candi seperti itu memang sesuai dengan kompleks Candi Rara Jonggrang.

Prasasti Çiwagrha adalah prasasti yang terkenal karena berhubungan dengan bangunan suci yang terkenal pula. Tentu para ahli terutama para epigraf sudah sangat paham akan isinya, sehingga pembicaraan mengenai prasasti ini cenderung mengulang-ulang dan mungkin sudah dianggap basi. Namun, apabila dicermati kembali, ada sesuatu yang masih mengganjal dan perlu untuk diungkap dan diluruskan, yaitu sebaris kalimat pada bait 25 baris b yang berbunyi: “Lwah ya inalih haken apaniyanid ik palmahan”. Kalimat pendek itu sangat penting artinya karena menyangkut kepentingan pembangunan sebuah kompleks bangunan suci. Hal yang dirasa masih mengganjal karena masih adanya beda pendapat di antara para ahli, khususnya Casparis dan Boechari, tentang tafsir kalimat di atas. Hingga saat ini beda pendapat itu masih berlangsung karena tidak/belum adanya upaya untuk membuktikan adanya pemindahan aliran sungai itu melalui kajian ilmu lain. Karena berhubungan dengan perubahan aliran sungai maka yang paling tepat adalah geomorfologi, khususnya paleogeomorfologi.

Beda pendapat antara Casparis dan Boechari tentang penafsiran kalimat di atas sebenarnya hanya terletak pada kata apan. Oleh Casparis, apan diartikan “sehingga”, sedangkan menurut Boechari berarti “karena”. Dengan semikian, “Lwah ya inalih haken apaniyanid ik palmahan”, oleh Casparis diterjemahkan sebagai “The (course of the) river was changed so that it rippled along the grounds.” Menurut Boechari, kalimat itu berarti “Maka dialihkanlah aliran sungainya karena menyentuh halaman candi.”

Ada perbedaan mendasar mengenai dua pengertian itu, pengertian pertama berarti aliran sungai justru dimasukkan ke halaman candi, sedangkan pengertian kedua berarti aliran sungai dipindahkan keluar halaman candi. Dengan demikian, jika pengertian pertama yang benar berarti aliran sungai harus dibelokkan ke timur. Jika pengertian kedua yang benar, seharusnya sungai dibelokkan ke barat.

Proses Pendirian Bangunan Suci

Candi adalah bangunan suci tempat pemujaan dewa. Hal ini telah ditegaskan oleh Soekmono dalam disertasinya yang berjudul Candi, Fungsi dan Pengertiannya. Candi melambangkan Mahameru, yaitu gunung yang menjadi pusat alam semesta. Bangunan candinya yang terdiri atas tiga bagian, yaitu kaki, tubuh, dan atap candi melambangkan tiga dunia, yaitu bhurloka, bhuwarloka, dan swarloka.

Oleh karena candi adalah bangunan sakral maka proses pendiriannya tentu tidak semudah orang mendirikan bangunan rumah tinggal (yang bersifat profan). Ada syarat-syarat tertentu yang harus dipenuhi. Disebutkan dalam Kitab Manasara-Çilpaçastra, kitab yang berisi aturan-aturan pembangunan kuil di India, bahwa sebelum suatu bangunan kuil didirikan maka arsitek pendeta (sthapaka) dan arsitek perencana (sthapati) harus lebih dahulu menilai kondisi dan kemampuan lahan yang akan dijadikan tempat berdirinya bangunan suci itu. Kitab itu juga menerangkan tentang teknik-teknik untuk mengaji calon lahan bangunan kuil, antara lain mengisi lubang uji dengan air untuk dinilai derajat kemelesakannya, dan menebar bibit tanaman di permukaan lahan yang sudah dibajak untuk dinilai tingkat kesuburannya. Dengan demikian, kitab itu menyatakan bahwa lahan tempat berdirinya suatu bangunan kuil dinilai sangat tinggi, bahkan lebih penting dari bangunan suci itu sendiri. Pentingnya lahan tempat pendirian bangunan kuil itu juga ditegaskan oleh Soekmono yang menyatakam bahwa, “Suatu tempat suci adalah suci karean potensinya sendiri”. Dengan demikian sesungguhnya yang primer adalah tanahnya, sedangkan kuilnya hanyalah menduduki tempat nomor dua. Jadi, menurut kitab itu ada dua hal penting dalam proses pendirian bangunan suci, yaitu pemilihan lahan untuk pendirian bangunan kuil dan pengujian tanahnya.

Di Indonesia, kitab (naskah Jawa Kuna) yang berisi aturan-aturan pendirian bangunan suci tidak/ belum dijumpai. Namun, tampaknya aturan-aturan dalam pendirian suatu bangunan suci juga diterapkan di sini. Petunjuk mengenai hal ini dinyatakan oleh Mundardjito bahwa dari hasil penelitian mengenai bentuk bangunan candi, ukuran, gaya, serta kegunaan atau fungsinya dapat memberi petunjuk akan adanya ketentuan, yang mungkin dapat dijadikan pangkal tolak berpikir tentang adanya aturan umum yang dipakai sebagai pedoman bagi orang masa lalu dalam rangak pembangunan candi (tertulis atau tidak tertulis).

Dalam pendirian bangunan candi, titik pusat kompleks percandian merupakan titik yang sangat penting, sehingga harus ditentukan terlebih dahulu dengan perhitungan magis. Sebagai contoh disebutkan bahwa titik pusat kompleks Candi Rara Jonggrang ternyata tidak di pusat candi induknya, tetapi di sudut selatan pipi tangga sebelah timur. Di sini ada bangunan menara kecil yang di dalamnya berisi susunan tiga batu persegi dengan tanda silang di atasnya dan garis lurus ke bawah di sisinya, seolah-olah sengaja menunjukkan titik pusat halaman percandian.

Analisis Paleogeomorfologi Aliran Sungai Opak

Sungai Opak terletak di antara sistem Sunagi Dengkeng di sebelah timur dan sitem Sungai Gadjah Wong di sebelah barat. Sunagi Opak mengalir melalui kota Prambanan. Sunagi Dengkeng dengan sungai utamanya Sunagi Woro atau Sungai Simping bermula dari puncak Gunungapi Merapi. Begitu pula Sungai Opak dan Sungai Gadjah Wong. Ketiga sungai ini di bagian puncak dipisahkan oleh perbukitan yang batuannya berasal dari kegiatan Merapi tua dengan batuan yang cukup kompak. Sunagi Gadjah Wong, walaupun mengalir dari daerah puncak, tetapi terlindung oleh perbukitan tersebut.

Berdasarkan peta geomorfologi (JICA, 1978), sebagian besar lereng selatan Gunungapi Merapi merupakan kipas aluvial yang terbentuk oleh piroklastik yang berasal dari Gunungapi Merapi. Endapan piroklastik membentuk kipas aluvial mulai dari ketinggian 350 m hingga ketinggian 140 m. Tebal endapan piroklastik ini tidak merata antara satu tempat dengan tempat lain, tergantung dari morfologi awal sebelum terjadi proses pengendapan yang membentuk kipas aluvial itu. Pola pengendapan piroklastik, yaitu tebal pada lembah sungai dan semakin tipis menjauhi lembah sungai.

Lingkungan fisik sistem Sungai Opak tidak terlepas dari aktivitas Gunungapi Merapi. Gunungapi Merapi merupakan gunungapi yang paling aktif di Jawa. Menurut catatan sejarah, kegiatan yang cukup hebat terjadi pada tahun 1006. Kegiatan ini dimungkinkan berkaitan dengan terjadinya kerusakan dan penimbunan beberapa candi di sekitarnya, misalnya Borobudur, Mendut, Pendem, Lumbung, an Candi Asu, semuanya di lereng barat Gunungapi Merapi. Prambanan dan peninggalan sejarah di lereng selatan, seperi yang dinyatakan oleh Verstappen bahwa lereng selatan Gunungapi Merapi pernah dilanda aliran lahar, yang sebagian besar endapannya berupa pasir.

Widiyanto (1992) dalam penelitian di DAS Woro mendapatkan bahwa daerah Plumbon, Prambanan hingga sebelah barat Gondang pernah dilanda aliran lahar. Endapan lahar ini berselang-seling dengan endapan fluvial. Bemmelen (1953) menyatakan bahwa Gunungapi Merapi pernah meletus sangat besar pada tahun 1006. Kegiatan gunungapi sebelum 1006 dinyatakan sebagai kegiatan Gunungapi Merapi Tua, sedangkan kegiatan setelah itu dinyatakan sebagai kegiatan Gunungapi Merapi Muda. Dinyatakan pula bahwa sebagian besar peninggalan sejarah berasal dari sebelum abad X kemudian ditemukan lagi peninggalam sejarah pada abad XV. Antara abad X hingga abad XV sangat langka peninggalan sejarah di sekitar Merapi. Ini dimungkinkan karena pengaruh bencana Merapi pada abad X yang maha dahsyat. Curah hujan yang tinggi di daerah Merapi menyebabkan tersangkutnya endapan piroklastik pada lereng atas, selanjutnya terjadi banjir lahar sangat besar.

Menurut pola aliran di Sungai Opak dapat dibedakan menajdi tiga penggal, yaitu penggal atas terletak di bagian hulu Tamanan, penggal tengah terletak di antara Tamaan dengan Daerah Boko, dan penggal bawah terletak di bagian hilir Boko. Tiga penggal sungai itu memberikan kenampakan yang karakteristik, yaitu penggal atas dengan pola memusat. Terjadinya pola ini disebabkan oleh adanya bottle neck di daerah Tamanan. Aliran yang semula menyebar kemudian menuju satu arah. Penggal tengah mempunyai pola saluran yang lurus, merupakan satu tubuh sungai. Penggal tengah ini terhalang oleh Perbukitan Boko, sehingga berbelok ke arah barat. Begitu pula Sistem Sungai Dengkeng, karena terhalang perbukitan kemudian berbelok ke timur. Penggal bawah terletak di hilir daerah Boko. Penggal ini dicirikan oleh aliran yang membentuk meander karena daerahnya cukup datar.

Dalam kaitannya dengan pengangkutan material piroklastik, penggal atas merupakan sumber material, penggal tengah merupakan penggal transportasi, dan penggal bawah merupakan penggal sedimentasi. Penggal atas dapat memberikan material yang terangkut oleh aliran air pada musim penghujan. Namun, penggal transportasi terganggu oleh adanya batuan kompak kelanjutan Perbukitan Boko yang terdapat di bagian baratnya. Akibat gangguan batuan ini menjadikan aliran piroklastik tidak dapat lancar dan sebagian diendapkan pada penggal tengah di dekat Prambanan. Oleh karena itu, endapan piroklastik di daerah itu sangat tebal.

Ditinjau dari pola saluran Sungai Opak di daerah Prambanan, didapatkan adanya pembelokkan sungai ke arah barat dengan pola saluran yang lurus. Saluran yang lurus ini sepanjang 1 km, kemudian berbelok ke timur sepanjang 0,5 km dan akhirnya kembali berbelok ke barat membentuk sungai bermeander. Ditinjau dari pola itu, kemungkinan besar yang berpengaruh adalah campur tangan manusia, mengingat batuan di daerah itu adalah endapan material lepas yang berasal dari gunungapi Merapi.

Dalam kaitannya dengan pola saluran Sungai Opak sebleum 1006, yaitu sebelum terjadi pengendapan lahar yang menutup sebagian besar sistem Sungai Gadjah Wong, Sungai Opak, dan Sungai Woro, sistem sungai yang terbentuk sekarang mempunyai pola yang serupa. Oleh karena itu dimungkinkan pula pengaruh aktivitas manusia sebelum 1006 mempengaruhi bentuk saluran yang ada sekarang, yaitu terjadinya pembelokkan aliran Sungai Opak di sebelah utara kompeks candi dan di sebelah selatan rel kereta api.

Untuk menelusur kedudukan dan pengaruh campur tangan manusia dalam merubah arah aliran Sungai Opak dapat dilakukan dengan penelusuran pola sebaran batuan di daerah itu dengan pendekatan geolistrik. Hal ini mengingat jika dilakukan dengan ekskavasi membutuhkan dana yang sangat besar dan kemungkinan lahan di daerah itu telah digunakan untuk berbagai keperluan.

Kesimpulan

Dari kitab yang berisi aturan-aturan pendirian bangunan suci dari India, yaitu Manasara-Çilpaçastra dapat diketahui bahwa lokasi pendirian bangunan suci sangat penting, bahkan lebih penting dari bangunannya sendiri Aturan-aturan itu walaupun tidak dijumpai dalam naskah-naskah Jawa Kuna tampaknya juga diterapkan dalam pendirian candi-candi di Indonesia. Hal ini telah dibuktikan oleh Mundardjito dalam penelitian terhadap penempatan situs-situs candi di daerah Yogyakarta. Secara tegas dinyatakan bahwa pemilihan lokasi yang dikaitkan dengan pertimbangan-pertimbangan ekologis sangat penting. Di samping itu, bagi suatu bangunan suci, penentuan titik pusat sangat penting. Penentuan titik pusat ini dilakukan melalui perhitungan magis, sehingga kemungkinan letaknya tepat di tengah sungai.

Dengan pengetahuan akan pentingnya lokasi dan titik pusat suatu bangunan suci maka tampaknya benar apa yang diuraikan dalam Prasasti Çiwagrha tentang Lwah inalih haken. Pendapat itu ternyata didukung oleh data paleogeomorfologi. Melalui analisis paleogemorfologi dapat diketahui adanya tiga pola aliran Sungai Opak, yang terdiri atas penggal atas, penggal tengah, dan penggal bawah. Pada penggal tengah tampak adanya pola saluran lurus, yang diperkirakan adanya campur tangan manusia. Melalui pengamatan paleogeomorfologi ternyata sistem Sungai Opak yang terbentuk sekarang mempunyai pola yang serupa dengan sistem sungai sebelum terjadinya pengendapan lahar tahun 1006. Dengan adanya pembelokan sungai ke barat dengan pola aluran lurus sepanjang 1 km, kemudian berbelok ke timur sepanjang 0,5 km, dan kembali berbelok ke barat membentuk sungai bermeander itu tampaknya untuk sementara pendapat Boechari tentang pemindahan aliran sungai adalah benar. Untuk mendapatkan kepastian akan kebenaran pendapat Boechari itu harus diuji melalui penelitian lapangan. Dengan penelusuran pola sebaran batuan melalui pendekatan geolistrik kiranya merupakan alternatif bagi penelitian lapangan dengan biaya relatif lebih murah dibanding ekskavasi.

Baskoro D. Tjahjono, Staf Peneliti Balai Arkeologi Yogyakarta

Widiyanto, Staf pengajar pada Jurusan Geografi Fisik, Fakultas Geografi, Universitas Gadjah Mada

Tjahjono, Baskoro D. Dan Widiyanto. 1994. Lwah Inalih Haken, Arti Kiasan atau Sebenarnya?. Berkala Arkeologi Tahun XIV (Edisi Khusus) Evaluasi Data dan Interpretasi Baru Sejarah Indonesia Kuna. Yogyakarta: Balai Arkeologi Yogyakarta. Hlm. 47-51.

• Dalam tradisi Hindu, candi atau kuil dianggap sebagai tubuh atau surga para dewa.
• Pada mulanya, bangunan keagamaan Hindu itu didirkan dalam bentuk kecil dan sederhana, selanjutnya dalam perkembangan berikutnya bentuk bangunan itu mengalami perubahan yang makin kompleks, baik dari segi denah, bentuk, dan ukurannya. Strukturnya juga mengalami perubahan ke arah yang semakin rinci dan terbagi ke dalam sejumlah besar bagian-bagian yang lebih kecil.
• Perkembangan bentuk itu lalu diperkaya lagi dengan berbagai hiasan interior dan eksteriornya, yang umumnya berupa relief tokoh, flora, dan fauna. Termasuk relief dewa dan dewi serta gambaran kehidupan kahyangan. Kadang diceritakan pula episode-episode yang diangkat dari kisah-kisah tertentu.
• Bila awalnya bangunan kuil atau candi berstruktur masif atau pejal, lalu berkembang menjadi bangunan yang berongga atau memiliki ruangan.

• Sangat kontras dengan bagian dinding luarnya yang penuh hiasan, bagian dalam (garbhagrha) merupakan ruang kecil, gelap, dan tersembunyi yang dibatasi oleh dinding tebal disekelilingnya, kecuali bagian depan sebagai pintu masuk.
• Bagian depan biasanya diperkaya dengan lorong panjang (antarala), dilengkapi dengan gapura dan sayap tangga yang berakhir pada suatu bordes. Umumnya, ujung bordes itu dihiasi dengan bentuk pahatan binatang mistis yang dikenal dengan nama makara.
• Pada bagian atas pintu masuk, umumnya dihias dengan relief kepala raksasa. Di Indonesia, relief itu disebut kala untuk di Jawa Tengah dan Banaspati untuk sebutan di Jawa Timur. Perbedaannya dari bentuknya; kebanyakan kala dari Jawa Tengah tidak memiliki rahang bawah, sedangkan kala atau banaspati dari Jawa Timur digambarkan lengkap dengan rahang bawah.
• Dinding-dinding luar maupun dalam sayap tangga sering pula diperkaya dengan ikon yang sarat motif hias.

• Jika diproyeksikan dengan sederhana, bentuk kuil atau candi itu secara vertikal berkembang dari bagian bawah, yaitu bagian yang menggambarkan dunia manusia (the mundane) ke bagian yang lebih tinggi, yaitu dunia spiritual, dan berakhir pada ruang terbuka yang gelap tempat didudukkannya arca yang menggambarkan dewa yang dipuja.
• Garbhagrha sendiri secara simbolis mencerminkan puncak pencapaian sasaran individu menuju ruang sanctum sanctorium.
• Dalam dimensi yang lebih abstrak, apabila candi atau kuil itu merupakan suatu kompleks maka seluruh bangunan Hindu beserta komponennya itu mencerminkan suatu skema atau diagram ritual yang lebih sering disebut dengan istilah yantra atau mandala.

Yantra

• Kata yantra berasal dari bahasa Sanskrta yang berarti alat atau sarana; dan secara lebih khusus digunakan untuk menyebut alat yang digunakan oleh para yogi atau brahmana untuk bermeditasi.
• Dalam beberapa hal, yantra juga dianggap sebagai wadah atau tempat bagi istadewata.
• Secara lebih spesifik lagi, kata yantra yang berasal dari akar kata “yam” juga berarti mendukung, menopang, atau menyokong kekuatan-kekuatan yang melekat pada suatu unsur, objek, atau konsep.
• Oleh karena sifatnya itu, maka pada hakekatnya yantra itu memiliki tiga unsur utama, yaitu unsur bentuk (akriti-rupa), unsur fungsi (kriya-rupa), dan unsur kekuatan (çakti-rupa).
• Di sisi lain, oleh karena yantra juga dianggap sebagai tempat kedudukan atau wadah bagi Istadewata maka yantra itu juga merupakan wujud pengganti dari dewa utama yang tidak digambarkan dalam bentuknya secara antropomorfis.

• Di India, penggambaran dewa-dewa seperti Wisnu, Durga, atau Kali, selain memiliki bentuk antropomorfis juga sering diwujudkan dalam bentuk lain, yaitu dalam bentuk yantra.
• Di India Selatan, peran yantra sangat penting, terutama dalam mendirikan bangunan-bangunan suci yang diperuntukkan bagi Çakti.
• Yogini yantra adalah simbol-simbol yang berbentuk sejumlah segitiga yang ditumpuk dengan pola-pola tertentu, diangkat dan dijadikan pedoman untuk pembangunan sebuah kuil.
• Dalam Tantrisme, penggunaan yantra untuk pembangunan candi memiliki pengaruh yang sangat kuat, khususnya dalam pembangunan candi atau kuil yang digunakan untuk pemujaan Çakti.

• Yantra juga diletakkan dalam pondasi garbhagrha, serta pada sudut-sudut penting di suatu candi.
• Yantra juga berpengaruh pada komposisi berbagai pahatan arca yang menempel atau menghiasi, baik dinding luar maupun dinding dalam candi.

• Akhir-akhir ini, dari penemuan manuskrip yang ditemukan di Orissa (Silpa-Prakasa) yang berasal dari abad 9 – 12 M, diperoleh gambaran tentang candi dan upacara perencanaan candi yang dikenal dengan aliran kanan (menganankan bangunan).
• Menurut buku petunjuk ini maka sebelum suatu kuil didirikan, terlebih dahulu harus ditancapkan sebuah pasak di tanah yang menyimbolkan sebagai axis uatama dari alam semesta yang disebut dengan istilah yantra garbha (the womb of the yantra). Kemudian, dari titik sentral itu ditarik garis melingkar, termasuk ke sepuluh penjuru mata angin, termasuk zenit dan nadir. Masing-masing arah itu dianggap merupakan tempat kedewaan dan dari kesepuluh titik itulah perencanaan suatu kuil dilakukan.
• Secara prinsip, gambaran tentang candi untuk dewi Tantris itu berbeda dengan Vastu-Purusha-Mandala. Jika Vastu-Purusha berbentuk persegi, sedangkan kuil tantris ini berbentuk persegi panjang. Bila bentuk persegi itu merupakan bentuk yang dianggap bersifat statis maka bentuk kuil persegi panjang menyimbolkan kesinambungan secara ritmis dari sikap yang dimainkan dewi serta kekuatan-kekuatan yang tidak tampak.

• Di India, bentuk yantra yang paling terkenal adalah yang disebut Çricakra. Bentuk ini tersusun dari 43 buah bentuk segitiga yang ditumpuk dan garis-garisnya saling berpotongan, sehingga membentuk pola tertentu yang menggambarkan Meru, Kailasa, atau Bhu.
• Bangunan-bangunan di India Selatan pada masa pertengahan misalnya, banyak yang menggunakan konsep ini dan oleh karenanya disebut Çakti-pithalaya.
• Pada umumnya yantra itu dibuat pada logam seperti emas, perunggu, atau perak dengan dilengkapi tulisan-tulisan dewanagari. Tulisan-tulisan ini menyebut atau melambangkan dewa-dewa tertentu sesuai dengan letak atau kedudukannya.

• Secara khusus, bangunan yang mencerminkan yantra seperti itu di India ditemukan pada kuil Surya yang terdapat di Konarak dekat Bhuwanesar di wilayah Orissa yang dibangun pada sekitar tahun 1240 M-80, dan dipersembahkan bagi Dewa Surya, dewa matahari, sumber segala terang bagi dunia dan kejiwaan.
• Penelitian akhir-akhir ini memperlihatkan bahwa gambaran tentang yantra itu telah melekat di bagian lapik tempat kedudukan Dewa Surya.
• Secara arsitektural, kuil ini memiliki dua struktur utama, yaitu sebuah menara yang tinggi (Wimana) yang kini telah runtuh serta sebuah selasar dan altar berbentuk piramidal (Jagamohana) dan berakhir pada ruangan candi.
• Tata cara meletakkan yantra di dalam suatu candi serta cara-cara pemujaan terhadap dewa-dewanya itu banyak diuraikan di dalam buku-buku Tantris.

• Di Indonesia, bangunan Candi Borobudur yang memiliki 9 teras atau tingkatan merupakan salah satu contoh Çri-Yantra.
• Bangunan ini didirikan pada pondasi persegi dengan empat pintu masuk. Masuk (gapura pintu masuk) serta lima tembok keliling di masing-masing terasnya serta tiga teras lagi yang melingkar dan dipenuhi dengan arca-arca Buddha. Akhirnya pada tingkat yang kesembilan yang merupakan mahkotanya memiliki stupa induk yang merupakan kekuasaan dari Buddha tertinggi.

• Çri Yantra sendiri pada dasarnya memiliki tiga dimensi, sebagaimana halnya dengan gunung yang berteras-teras.
• Baik antara Yantra dan Stupa memiliki kesamaan skema kosmologis, yaitu menggambarkan dunia gunung mistis, yaitu Gunung Meru.
• Untuk memahami secara utuh gambaran tentang Borobudur maka harus dipahamai melalui Çri Yantra.

• Teras-teras yang ada di Borobudur itu sendiri juga dapat dianggap sebagai tingkatan-tingkatan perjalanan jiwa dalam mencapai kesempurnaan.
• Di dalam stupa seolah-olah digambarkan perjalanan dimulai dari bawah dengan keempat pintunya, selanjutnya makin naik melingkar menyerupai spiral hingga mencapai tingkatan yang kosong, seolah-olah berkembang dari dunia keberadaan menuju dunia jiwa. Hal ini sangat sesuai dengan perjalanan sadhaka dari dunia material menuju dunia spiritual selama menyelenggarakan meditasi Çri Yantra.

• Dalam kaitannya dengan arsitektur, suatu yantra bukanlah merupakan denah (ground-plan) untuk suatu candi, melainkan skema dasar tentang denah-denah suci dalam pembangunan suatu candi yang harus dipenuhi.
• Dasar anggapan ini terutama karena dimensi serta ukuran arsitektur kuil atau candi dianggap sebagai hal yang sifatnya spesifik dan oleh karenanya maka diperlukan aturan-aturan yang sifatnya ritual dalam rangka menyusun kerangka dasarnya.
• Oleh karena sifatnya yang sakral itu maka pembangunan suatu candi atau kuil ahrus benar-benar mengikuti aturan yang ditentukan dalam agama dan tidak boleh diubah secara semena-mena atau sekehendak hati pembuatnya.

• Selain dalam bentuk skema mengenai denah bangunan suci, benda-benda suci seperti lingga juga dianggap sebagai yantra. Menurut Bosch, sebagaimana dikutip oleh K’o Tsung Yuan, bahwa bentuk Lingodbhawamurti dari Çiwa telah menjadi simbol kosmis yang bagian dasarnya berbentuk persegi (Brahmabhaga), di atasnya berbentuk segi delapan (Wisnubhaga), dan bagian ujung atasnya yang bulat/silinder melambangkan Çiwa sebagai Rudra atau Rudrabhaga.

Mandala

• Meskipun kata ini sudah sering didengar, tetapi masih sering dijumpai kesalahan pemahaman.Seperti yang ditunjukkan oleh Pott mengenai penyebutan mandala yang sering digunakan untuk menyebutkan lukisan-lukisan pada kain yang biasa disebut pata. Padahal, tidak setiap pata merupakan mandala.
• Secara sederhana kata mandala dapat dipahami sebagai konfigurasi kosmis yang menggambarkan ploting kedudukan dewa-dewa secara hierarkis.
• Pada mulanya, konfigurasi bentuk mandala itu berkembang dari bentuk persegi yang mewakili keempat penjuru mata angin, selanjutnya berkembang menjadi bentuk segi delapan, dua belas, tigapuluh dua, dan seterusnya, sehingga membentuk diagram-diagram tertentu.
• Dari sejumlah besar titik sudut itu maka bagian tengah merupakan bagian yang paling penting karena menjadi tempat kedudukan arca utama atau simbol lain yang menggantikan arca itu.
• Titik-titik di bagian luarnya secara melingkar dan mengelilingi titik tengah tadi merupakan tempat kedudukan dewa-dewa lain yang lebih rendah.

• Secara sistematis dan hierarkis, struktur dan hubungan antara dewa yang satu dengan yang lain, baik yang setingkat maupun yang tidak setingkat, baik secara vertikal maupun horisontal, secara keseluruhan saling terkait satu sama lain.
• Secara integral, konfigurasi dari dewa-dewa itu dapat digunakan sebagai sarana untuk meditasi dan di dalam ritual dapat berfungsi sebagai wadah bagi dewa-dewa itu.
• Untuk membedakan antara yantra dan mandala itu sendiri dapat dilihat melalui penggambaran dewa-dewa atau simbol-simbol tentang dewa itu. Di dalam mandala, umumnya, dewa-dewa itu digambarkan dalam wujud yang sangat raya dan lengkap hingga ke bagian-bagian detailnya.
• Sesuai dengan fungsinya di atas, yaitu sebagai sarana meditasi atau sebagai wadah dari dewa-dewa maka suatu mandala setidak-tidaknya dapat dibedakan dalam beberapa tipe bentuk apakah ia berfungsi sementara ataukah ia berfungsi permanen.
• Suatu mandala dapat diwujudkan dalam bentuk gambar atau lukisan, dapat terbuat dari bahan-bahan yang bersifat plastis, seperti pasir, nasi, atau mentega. Namun, juga dapat diwujudkan dalam bentuk komposisi sejumlah arca perunggu dan dalam bentuk suatu bangunan.

• Pada awal mulanya, kata mandala hanya berasosiasi dengan bangunan suci atau tempat suci yang berkembang pada zaman Weda.
• Namun, dalam perkembangannya kemudian kata mandala itu berkembang dan digunakan untuk menunjuk bentuk, gejala, ataupun aktivitas yang cenderung berpola melingkar.
• Kata-kata seperti candramandala (lingkaran orbit bulan), suryamandala (lingkaran orbit matahari), dan mandala-nrtya (menari melingkar), mandala-nyasa (gambar lingkaran), mandalasana (duduk melingkar), serta mendalanabhi (pusat lingkaran) sering dijumpai dalam literatur Weda. Secara keseluruhan, kata-kata itu menyimbolkan kosmos, keutuhan, atau integrasi bagian secara keseluruhan.

• Dalam perkembangan berikutnya, kata mandala yang semula berarti lingkaran kemudian mengalami adaptasi perkembangan bentuk lebh lanjut menjadi persegi, persegi panjang, segitiga, dan sebagainya.
• Namun, dari bentuk-bentuk itu yang dianggap paling penting adalah bagian yang paling tengah karena dianggap memiliki inti kekuatan mistis yang mampu memberikan atau menyebarkan kekuatan itu ke seluruh penjuru mata angin.

• Berdasarkan uraian tentang bentuk dan perkembangannya itu, dapat ditarik kesimpulan bahwa secara umum kata mandala setidak-tidaknya memiliki sejumlah pengertian:

1. Sesuatu yang bersifat bulat, seperti bulan, matahari, nampan, atau roda.
2. Sebuah distrik, provinsi, atau negara; atau secara ringkas merupakan suatu lingkaran wilayah kekuasaan dengan seluruh bawahannya yang terlibat dalam hubungan politik dan diplomatik.
3. Kumpulan orang banyak, masyarakat, dan kelompok.
4. Suatu kosmogram yang digunakan dalam agama Buddha Tantris untuk meditasi dan atau meditasi baik dalam bentuk lukisan maupun sesuatu yang memiliki bentuk tiga dimensi, baik yang berbentuk persegi maupun lingkaran dan secara hierarkis posisi di bagian tengah merupakan tempat yang paling suci.

• Di Indonesia, bangunan yang mencerminkan bentuk mandala yang termasyur adalah Candi Borobudur dan Candi Sewu.
• Menurut penelitian Lokesh Chandra, Borobudur merupakan gambaran atau bentuk dari Vajradhatu Mandala yang berkembang dalam aliran Yoga Tantra dan bangunan ini merupakan bagian yang integral dari tiga serangkai, yaitu Candi Mendut dan Candi Pawon.
• Candi Mendut sendiri merupakan gambaran dari Garbhadhatu Mandala yang berkembang dalam aliran Carya Tantraya.

• Candi Sewu, walaupun di relung-relungnya tidak ditemukan arca lagi, Bosch percaya bahwa komposisi arca-arca yang pernah menempati relung-relung di bagian candi ini dahulu menggambarkan Vajradhatu Mandala.

• Beberapa bentuk arca perunggu yang juga dianggap menggambarkan mandala adalah arca-arca perunggu yang ditemukan di Nganjuk, Jawa Timur.
• Meskipun agak ragu-ragu, Bosch memperkirakan bahwa arca-arca tersebut juga mencerminkan konfigurasi Vajradhatu Mandala, tetapi dari transformasi sekte tersendiri.

• Sejumlah arca perunggu yang ditemukan di Surocolo, Bantul, seluruhnya ada 22 buah arca dan 19 buah di antaranya merupakan arca dewi. Beberapa di antaranya yang dapat disebutkan adalah arca Gita Tara, Dhupa Tara, Gandha Tara, Wajrasphota, Wajra Warahi, dan sebagainya.
  Seluruh arca yang ditemukan itu diperkirakan berasal dari abad X – XI M yang secara keseluruhan merupakan konfigurasi Vajradhatu Mandala dalam pantheon agama Buddha.

• Selain dalam bentuk bangunan candi atau kuil serta susunan arca, suatu mandala juga dapat berbentuk struktur tata kota.
• Dalam sejumlah prasasti dari masa Çriwijaya misalnya, dapat diketahui bahwa Datu Çriwijaya ditempatkan di bagian tengah yang merupakan inti medan kekuatan dari kerajaan.
• Jauh di luar tempat kedudukan Datu Çriwijaya dan terutama di wilayah sistem jaringan Sungai Musi dan Batanghari merupakan daerah mandala Çriwijaya. Di daerah inilah berkuasa para datu wilayah yang terdiri dari para pemimpin lokal dan juga keluarga Datu Çriwijaya.
• Para datu itu meskipun memiliki kekuasaan sendiri dalam mengatur daerahnya, tapi dalam sistem ekonomi, mereka sangat bergantung pada penguasa Datu Çriwijaya yang mengendalikan jaringan distribusi barang maupun jasa dari luar maupun dari dalam.

• Meskipun kata mandala pada dasarnya berangkat dari pengertian tentang peta mengenai kosmos alam semesta dengan sleuruh esensi perencanaannya, serta asal-usul dan akhirnya, tetapi lalu juga memiliki implikasi politis di dalam penerapannya, khususnya di bidang pemerintahan.
• Dalam struktur negara-negara klasik, baik di Asia Tenggara daratan maupun kepulauan yang pernah tersentuh oleh kebudayaan India, maka unit-unit politiknya, baik yang berskala regional maupun supraregional diatur dan diorganisasikan menurut konsep-konsep model pusat dan pinggiran yang secara keseluruhan menggambarkan mandala.
• Beberapa contoh: Kerajaan Sukothai di Thailand menurut sumber-sumber tertulis terbagi antara wilayah inti dan pinggiran. Kerajaan Angkor menurut Prasasti Suryawarman I (1002-1050) disebutkan pembagian wilayahnya menjadi tiga, yaitu praman, wisaya, dan sruk; yang berarti wilayah, distrik, dan desa, dan lain sebagainya.

• Secara konseptual berdarakan bentuk dan fungsinya, suatu mandala juga dapat dibedakan menjadi beberapa jenis, a.l.:

1. Mahadatumandala (representasi piktorial dewa-dewa)
2. Samayamandala (representasi tentang dewa-dewa yang hanya diwujudkan dalam bentuk atributnya)
3. Bija-mandala (gambaran dewa-dewa yang hanya diwujudkan dalam bentuk huruf-huruf bija atau sekumpulan tulisan-tulisan nagari)
4. Karma-mandala (representasi yang menggambarkan dewa-dewa dalam bentuk berbagai sikap atau gerak dan diwujudkan dalam berbagai bentuk mudra atau simbol).

• Sejumlah besar bata bertulis yang ditemukan di gugusan candi di Muara Jambi misalnya, banyak di antaranya yang merupakan bentuk mandala.
• Pada bata-bata itu digoreskan gambar bunga padma yang sedang mekar dengan kelopak bunganya terdiri dari 8 kelopak bunga. Pada setiap kelopak bunga biasanya dipahatkan satu atau dua huruf nagari yang bacanya melambangkan nama-nama dewa tertentu.
• Oleh karena gugusan percandian Muara Jambi adalah gugusan candi yang berlatar belakang agama Buddha maka sudah tentu dewa-dewa yang dimaksud adalah dewa-dewa yang ada dalam pantheon agama Buddha.
• Dari jenis-jenis mandala yang telah disebutkan di atas dapat dikatakan bahwa bata-bata bergambar bunga padma itu dapat dimasukkan dalam kelompok biji-mandala.

• Selain bata bertulis, temuan lain dari Muara Jambi yang juga menggambarkan mandala adalah temuan peripih di Candi Gumpung. Dari dalam peripih iini ditemukan lempengan-lempengan kertas emas dan 22 di antaranya menyebut nama-nama dewa dan dewi Vajradhatumandala yang seharusnya berjumlah 37 nama dewa, terdiri dari 5 Tathagata, 16 Boddhisattwa, dan 16 Vajratara.
• Dapatlah diyakinkan bahwa dewa-dewa itu merupakan kelompok dalam pantheon agama Buddha Mahayana dan oleh karenanya dapat digunakan sebagai petunjuk tentang latar belakang keagamaan bangunannya.

• Dalam sebagian besar buku pegangan tentang tata cara pembangunan suatu kuil Hindu dinyatakan bahwa setiap bangunan kuil harus mengikuti kerangka-kerangka dasar yang sederhana, seperti halnya yantra.
• Kerangka dasar ini dalam istilah yang paling umum dinamakan Vastu-Purusha-Mandala.
• Vastu-Purusha-Mandala berlaku pula bagi pembangunan suatu kota, desa, perbentengan, atau seluruh hal yang berkaitan dengan dimensi keruangan.
• Pada dasarnya, diagram ini merupakan suatu jejak (tapak) mengenai kosmos dan menampakkan bentuk yang dianggap sebagai Purusha yang universal dalam suatu mandala di dunia yang fenomenal.
• Secara tepat proporsi, Vastu-Purusha-Mandala itu sendiri tidak penting karena tidak pernah secara tepat merupakan cetak biru tentang candi atau kuil, melainkan seuatu prognosi atau ramalan atau perkiraan yang memuat kemungkinan-kemungkinan untuk dijadikan acuan bagi pembangunan kuil.
• Diagram-diagram ritual itu sendiri merupakan ideogram, sementara candinya sendiri merupakan materialisasi dari konsep yang tersembunyi di dalamnya.

• Vastu-Purusha-Mandala pada dasarnya berbentuk persegi dari sejumlah persegi yang dikonversikan dalam bentuk persegi-persegi utama.
• Ukuran yang paling sederhana terdiri dari bentuk persegi yang berjumlah 64 (8 x 8) atau 9 (9 x 9).
• Bagian inti yang terdiri dari 4 atau 9 bagian ditujukan/diperuntukkan bagi dewa-dewa utama, yakni Brahma.
• Apabila mandala itu diperuntukkan kepada kepentingan arsitektural maka titik yang terletak di bagian tengah itu merupakan garbhagrha.
• Dua belas persegi yang mengelilingi lingkaran inti itu diperuntukkan sebagai persinggahan/kedewaan yang mengacu pada kedelapan arah utama.
• Di luar itu terdapat 32 titik yang berkaitan dengan dewa-dewa tertentu.

• Oleh karena itulah, maka diagram sederhana itu tidak hanya menggambarkan energi dari empat penjuru mata angin, melainkan juga memiliki konotasi astronomis, yang mencerminkan perubahan siklus muali hari, minggu, bulan, tahun, dan sebagainya.
• Mandala ini yang di dalam buku pegangan arsitektur Hindu terdiri dari 32 variasi merupakan tipe awal dari bentuk yantra yang secara substansial memberikan kontribusi bagi ritme, desain, dan dasar-dasar konsepsual mengenai bentuk-bentuk kuil Hindu.

• Yantra untuk arsitektur di wilayah India Selatan umunya dibuat untuk merefleksikan perbedaan mengenai pandangan tentang kosmos.
• Bentuknya mencerminkan bentuk tiga buah persegi yang saling menutupi dan persegi yang paling tengah (paling dalam) merupakan dunia universal.
• Apabila persegi di bagian tengah dianggap sebagai dunia dewa-dewa maka persegi lainnya yang terletak di luar merupakan dunia alam semesta atau dunia bawah, yaitu dunia manusia.
• Sthandila mandala di India Selatan tidak berbeda dengan arsitektur yantra India Utara karena komposisinya terdiri dari 49 persegi.

• Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa arsitektur yantra merupakan simbol tentang konstruk matematis yang tidak pernah memberikan indikasi praktis.
• Vastu-Purusha-Mandala merupakan gambaran mengenai posisi arca dewa-dewa di dalam suatu candi.
• Apabila Vastu-Purusha-Mandala itu digunakan sebagai dasar untuk perencanaan suatu kota maka orientasi atau arah hadap kota itu harus memperhatikan kedudukan candinya.

• Berdasarkan sumber-sumber tertulis diketahui bahwa pada masa lampau dikenal adanya tiga pola kesatuan sistem kewilayahan, yaitu rajya, watak, dan wanua.
• Sistem kewilayahan itu tentu saja diikuti pula dengan sistem percandiannya, seperti pada masyarakat Bali sekarang yang mengenal sistem perpuraan yang terdiri dari tiga pura pokok, yaitu pura puseh, pura bale agung, dan pura dalem.
• Meskipun pada dasarnya hal yang menyangkut denagn sistem perpuraan atau sistem percandian itu merupakan sesuatu yang sakral sifatnya, tetapi tidak pula tertutup kemungkinannya bila faktor lingkungan akan berpengaruh pula dalam menentukan keletakan desa, kota, maupun candinya.

• Sebelum suatu kuil didirikan, maka yang lebih dahulu dilakukan ialah membersihkan tanah, dilakukan upacara dan penyucian dan oleh karenanya bangunan itu dapat menggambarkan kekuatan yang muncul dari Vastu-Purusha (kekuatan yang hakiki).

Kuil atau Candi

• Kuil atau candi merupakan tempat melakukan pemujaan (pujasthana) dan esensi dari pemujaan itu sendiri menghubungkan antara manusia dengan Tuhan / Dewa.
• Manusia merupakan suatu medan kekuatan, baik fisik maupun psikologis yang memiliki keterbatasan dan kekurangan. Sementara, dewa atau Tuhan kemampuannya tidak terbatas.
• Dengan menyandarkan diri pada pengaruh kekuatan yang maha kuasa itu manusia mencoba untuk mengatasi keterbatasan dan ketidakmampuannya.

• Di India, pemujaan dilakukan baik pada kuil keluarga maupun pada kuil komunal.
• Kuil keluarga biasanya disebut grhachana, sedangkan kuil yang bersifat komunal disebut alayarchana. Ada perbedaan di antara keduanya karen yang pertama dibangun umumnya lebih sederhana, sedangkan yang kedua dibangun lebih raya.
• Pemujaan yang dilakuakn dirumah biasanya menggunakan mediator arca-arca kecil dari perunggu atau logam yang lain dan dilakukan setiap hari. Oleh karena sangat privat sifatnya maka ruang upacaranya pun dibuat secukupnya.
• Ikon sebagai objek pemujaan itu sendiri akan memperoleh kedudukan serta memiliki arti kedewaan sepanjang upacara dilangsungkan yang dikenal dengan istilah pranapratistha.
• Ketika upacara telah selesai maka ikon itu akan kehilangan maknanya dan fungsinya atau disebut wisarjana.

• Di sisi lain, pada kuil komunal, kondisi ikon yang umumnya dibuat dari batu dan diletakkan di dalam sanctum (tempat suci/tempat menyendiri), selalu diliputi oleh kekuatan dan selalu dalam status kedewaan.
• Upacara yang dilangsungkan di suatu kuil yang bersifat komunal dilakukan beberapa kali dalam sehari yang masing-masing memerlukan suatu ritual yang rumit.

• Pembangunan suatu kuil pada prinsipnya didasarkan pada aturan yang terdapat di dalam teks-teks agama.
• Oleh karenanya, fungsi kuil tidak hanya untuk memenuhi kebutuhan fungsional, melainkan juga esensinya memiliki makna yang bersifat simbolis.

• Simbolisasi kuil atau candi dan bagian-bagiannya itu antara lain ditemukan dalam kitab Içwara-samhita.
• Di sini dijelaskan bahwa ruangan candi/sanctum (garbhagrha) merupakan kepala dari dewa, menara yang menutupi sanctum (sikhara) merupakan jalinan rambut dewa, bagian depan/vestibula (sukanasi) merupakan hidungnya, aula/ruang depan/balairung yang ada di depannya (antarala) merupakan lehernya, paviliun (mandapa) merupakan tubuhnya, pagar keliling (prakara) merupakan tangan /lengan-lengannya, dan pintu gerbangnya (gopura) merupakan kaki-kakinya.
• Di sisi yang lain, menurut Çri-prasnasamhita disebutkan bahwa suatu kuil merupakan gambaran tentang dewa itu sendiri, sedangkan ikon yang ada di dalamnya merupakan jiwanya.
• Dengan kata lain, kuil merupakan simbolisasi dalam kerangka fisik bagi dewa yang hadir. Maka dari itu, ruangan suci tempat ikon itu diletakkan merupakan bagian yang paling penting dari sebuah kuil. Sementara, ikon merupakan detail yang paling utama dalam suatu sanctum.

Kedudukan Yantra dan Mandala terhadap Candi

• Antara yantra dan mandala dalam suatu bangunan sangatlah penting artinya karena unsur-unsur inilah yang dianggap memberikan kekuatan hidupnya suatu kuil atau candi.
• Istilah pendeman, peripih, atau sejenisnya yang sering ditemukan di dalam candi atau kuil pada dasarnya tidak jauh berbeda artinya dengan yantra dan mandala.

• Dalam sejumlah kasus yang ditemukan di Indonesia, khususnya dalam angka pemugaran candi, seringkali dijumpai batu atau bata yang berhias. Hiasan-hiasan itu ada yang berupa hanya garis-garis bersilang, seolah-olah tanpa arti. Namun, banyak pula yang memiliki bentuk tertentu, sehingga secara mudah kita dapat mengenalinya.

• Pada dasarnya kuil atau candi merupakan bentuk akhir dari proyeksi-proyeksi garis yantra.
• Titik-titik magis dari persilangan garis-garis itu merupakan tempat kedudukan dewa-dewa tertentu yang menggambarkan mandala dalam sistem keagamaan candi yang bersangkutan.
• Seluruh komponen atau bagian yang terikat dan terkait dengan suatu candi atau gugusan percandian haruslah ditafsirkan salam suatu kesatuan mandala.

Penutup

• Yantra merupakan suatu konsep yang melandasi bentuk pendirian suatu bangunan suci, yang pembangunannya terutama ditujukan sebagai sarana untuk menuju nirwana.
• Vastu-Purusha-Mandala merupakan gambaran tentang posisi arca dewa-dewa dalam suatu candi.
• Apabila Vastu-Purusha-Mandala ini digunakan sebagai dasar perencanaan suatu kota maka orientasi atau arah hadap kota itu memperhatikan kedudukan candi.

• Mandala dapat dipahami sebagai konfigurasi kosmis yang menggambarkan keletakan kedudukan dewa-dewa berdasarkan hierarkis.
• Awalnya, kata mandala berasosiasi dengan bangunan suci yang berkembang pada masa Weda. Namun, pada masa kemudian digunakan untuk menunjuk bentuk, gejala, atau aktivitas yang cenderung berpola melingkar.
• Dalam adaptasi bentuknya, mandala berkembang menjadi persegi, persegi panjang, segitiga, dan sebagainya.

Soeroso. 1998/1999. Jantra dan Mandala dalam Arsitektur Candi. Berkala Arkeologi Sangkhakala No. III/1998-1999. Medan: Pusat Penelitian Arkeologi Nasional – Balai Arkeologi Medan. Hlm. 41 – 57.

Di antara ketiga dewa tertinggi itu hanya Wişņu dan Çiwa yang mendapat pemujaan luar biasa. Hal ini adalah wajar mengingat bahwa yang dihadapi manusia adalah apa yang sudah tercipta. Oleh karena itu, dewa pencipta dengan sendirinya terdesak oleh kepentingan manusia, yang lebih memperhatikan berlangsungnya apa yang sudah tercipta itu. Pun kenyataan bahwa segala apa akan binasa karena waktu, selalu memenuhi perhatian manusia.

Di antara para pemeluk agama Hindu, separuhnya lebih-lebih memuja Wisnu, separuhnya lagi memuja Çiwa. Para pemuja Wişņu (golongan Waşņawa) dan para pemuja Çiwa (golongan Çaiwa) tidak mengingkari kedudukan Trimurti, tidak pula beranggapan bahwa Wişņu dan Çiwa adalah dewa yang satu-satunya. Hanyalah ada pendapat bahwa bagi golongan Waişņawa, Çiwa itu adalah Wişņu dalam bentuknya sebagai dewa pembinasa, sedangkan sebaliknya bagi golongan Çaiwa, Wişņu adalah Çiwa sebagai pemelihara alam semesta.

Pada umumnya dapat dikatakan bahwa dalam Trimūrti itu Çiwa yang dianggap sebagai dewa tertinggi atau Mahadewa atau Maheçwara. Memang sebagai dewa waktu atau Mahakala, ia sangat berkuasa oleh karena waktulah yang sesungguhnya mengadakan, melangsungkan, dan membinasakan. Segala apa terikat kepada waktu, ada tidaknya sesuatu tergantung kepada waktu. Sifat-sifat keagungan dan kedahsyatan dalam ruang dan waktu yang tak terbatas itulah yang menundukkan manusia untuk menginsyafi kekecilannya di dalam alam semsta. Maka pemujaan kepada Çiwa itu selalu disertai permohonan akan kemurahannya dan rasa takut tidak dapat dihindarkan. Sesuai dengan beraneka macamnya sifat yang berpadu dalam Içwara sebagai Yang Maha Kuasa maka kecuali sebagai Mahadewa, Maheçwara, dan Mahakala, Çiwa juga dipuja sebagai Mahaguru dan Mahayogi; yang menjadi teladan serta pemimpin para pertapa. Serta, sebagai Bhairawa yang siap untuk merusak membinasakan segala apa yang ada.

Berlainan sekali sifatnya adalah Wişņu. Dalam segala bentuk dan perwujudannya, ia tetaplah dewa yang memlihara dan melangsungkan alam semesta. Maka, sebagai penyelenggara dan pelindung dunia, ia digambarkan setiap saat siap untuk memberantas semua bahaya yang mengancam keselamatan dunia. Untuk keperluan ini, Wişņu turun ke dunia dalam bentuk penjelmaan yang sesuai dengan bahayanya sebagai awatara.

Kecuali Trimūrti, masih banyak dewa-dewa lainnya. Sebagian besar daripadanya adalah dewa-dewa yang sudah dikenal dari zaman Weda sebelumnya, beberapa diantaranya sudah berubah sifatnya. Sebagai contoh, Waruna yang tak lagi sebagai dewa angkasa seperti di zaman Weda, melainkan telah berubah menjadi dewa laut. Sebagian lagi adalah dewa-dewa yang mula-mula dipuja setempat-setempat.

Soekmono. 1973. Pengantara Sejarah Kebudayaan Indonesia 2. Cetakan ke – 20. Yogyakarta: Penerbit Kanisius. Hlm. 28 – 30.

Pencipta dunia

Dalam ajaran-ajaran Weda dikatakan bahwa pada mulanya di saat dunia masih diselubungi oleh kegelapan, ketiak belum tercipta apa pun, Ia, makhluk yang ada dengan sendirinya yang tanpa awal dan akhir, berkeinginan mencipta alam semesta dari tubuhnya sendiri. Mula-mula ia menciptakan air, kemudian menyebarkan bermacam-macam benih-benihan. Dari benih-benih ini kemudian muncul telur emas yang bersinar seperti cahaya matahari. Dari telur emas inilah Brahma lahir yang merupakan perwujudan dari Sang Pencipta itu sendiri. Menurut kitab Wişņu Purāna, telur emas itu merupakan tempat tinggal Sang pencipta selama ribuan tahun yang akhirnya pecah, dan muncullah Brahma dari dalamnya untuk mencipta dunia dengan segala isinya.

Brahma, seperti juga Çiwa dan Wişņu, memiliki bermacam-macam nama sebutan, di antaranya adalah Atmabhu (yang ada dengan sendirinya), Annawūrti (pengendara angkasa), Ananta (yang tiada akhir), Bodha (guru), Bŗhaspat (raja yang agung), Dhātā (pencipta), Druhina (sang pencipta), Hiranyagarbha (lahir dari telur emas), Lokesha (raja seluruh dunia), Prajāpati (raja dari segala makhluk), dan Swayambhū (yang ada dengan sendirinya). Di dalam mitologi Hindu dikatakan bahwa wahana (kendaraan) Brahma adalah hamsa (angsa).

Binantang-binantang yang dijadikan sebagai kendaraan para dewa pada kenyataannya merupakan manifestasi dari sifat-sifat para dewa itu sendiri. Hamsa adalah simbol dari “kebebasan” untuk hidup kekal. Sifat seperti ini dimiliki oleh Brahma. Hamsa merupakan binatang yang dapat hidup di dua alam, dapat berenang di air, dan terbang ke angkasa. Di air ia dapat berenang semaunya dan di angkasa ia dapat terbang ke mana saja ia suka. Ia mempunyai kebebasan, baik di bumi (= air) maupun di angkasa.

Dewa berkepala empat

Brahma dikenal juga sebagai dewa berkepala empat dengan masing-masing muka menghadap keempat arah mata angin. Keempat muka Brahma merupakan simbol dari empat kitab Weda, empat Yuga, dan empat warna. Karena memiliki empat kepala, brahma juga dikenal sebagai catur anana atau catur mukha atau asta karna (delapan telinga).

Kitab Matsya Purana menyebutkan bahwa kepala Brahma berjumlah lima, tapi tinggal empat karena dipotong Çiwa. Dalam kitab ini diceritakan bahwa Brahma mencipta seorang wanita dari tubuhnya sendiri yang diberinya lima buah nama; Satarupā, Sawitri, Saraswatī, Gāyatri, dan Brāhmani. Karena cantiknya, Brahma merasa tertarik, sehingga sang dewi terus dipandang. Satarupā yang merasa terus diperhatikan menghindar ke sebelah kanan. Dewa Brahma sebagai dewa besar malu untuk menoleh ke kanan dan karena itu muncul kepala Brahma ke dua di sebelah kanan. Begitu pula ketika Satarupā menghindar ke kiri, ke belakang, dan akhirnya muncul kepala Brahma yang kelima ketika Satarupā menghindar dengan terbang ke angkasa.

Menurut kitab Padma Purāna, ketika terjadi perselisihan antara Brahma dan Wişņu, Çiwa datang melerai keduanya dengan mengabulkan permintaan keduanya. Brahma sangat gembira, sehingga lupa memberi penghormatan kepada Çiwa. Çiwa merasa kurang senang lalu menghampiri Brahma dan kemudian memotong salah satu kepalanya dengan kuku jari kirinya dan berkata’ “Kepala ini terlalu terang, akan memberikan kesulitan kapada dunia karena sinarnya yang terang melebihi seribu cahaya matahari.”

Brahma yang dikenal sebagai salah seorang dewa Trimūrti ini bila dibandingkan dengan dewa-dewa Trimūrti lainnya, yaitu Çiwa dan Wişņu, tidaklah sebesar dan sepenting keduanya. Tidak ada kuil atau bangunan suci untuk memujanya, juga tidak ada aliran yang khusus memuja Brahma seperti yang terjadi pada aliran-aliran Çiwait maupun Wişņuit. Walaupun tidak ada bangunan suci yang diperuntukkan kepadanya, dalam relung-relung kuil-kuil untuk Çiwa dan Wişņu, umumnya di relung utara diletakkan arca Dewa Brahma yang kadang-kadang juga dipuja.

Maulana, Ratnaesih. 1997. Ikonografi Hindu. Jakarta: Fakultas Sastra Universitas Indonesia. Hlm. 27 – 28

Peningkatan status Wişņu

Dalam kitab-kitab Weda, Wişņu kadang-kadang dianggap sebagai korban yajŋa, sehingga ia disebut sebagai yajŋa-Narayana. Tiga dewa serangkai yang disebut dalam kitab Weda sebagai prototype dari dewa Trimurti pada masa kemudian adalah Agni sebagai dewa dunia, Wayu sebagai dewa angkasa, dan Surya sebagai dewa langit. Hal itu didasarkan pada tugas Trimurti, yaitu membinasakan, yang biasa dilakukan oleh Çiwa, yang intinya dapat ditemukan dalam kekuatan yang dimiliki oleh angin ribut (Wayu). Bersama dengan Dewa Wayu yang dianggap sebagai dewa angin, dipuja pula Dewa Indra sebagai dewa matahari atau dewa dari angkasa yang terang benderang. Angkasa yang terang benderang ini dikuasai oleh Wişņu dan Indra. Menurut kitab Weda, Wisnu menerima warna biru dari Indra. Berkat Indra pulalah Wişņu mendapat sebutan Wasudewa. Demikian juga melalui Indra, dihubungkan dengan pahlawan dunia.

Dari kitab Mahābhārata dapat diketahui pertumbuhan Wişņu yang semakin meningkat. Wişņu yang mula-mula sebagai dewa matahari, kemudian meningkat menjadi salah satu dewa Trimurti dan kemudian menjadi tokoh sentral. Sejarah perkembangan kedudukan Wişņu dapat diikuti dengan jelas dalam kesusastraan India Kuno. Dalam epik Mahābhārata, Krsna dan Arjuna, meskipun tidak jelas hubungannya dengan Surya, dan berdasarkan sifat-sifat Indra yang menjadi dewa langit dapat diketahui dengan samar-samar hubungannya antara Surya dan Wişņu melalui Indra. Kedudukan Wişņu yang tinggi dan anggapan bahwa Wişņu merupakan salah satu dari Dewa Trimurti dapat ditemukan dalam kitab-kitab Itihasa dan Purana serta kitab-kitab kesusastraan India yang membicarakan tentang ilmu arca.

Wişņu sebagai pemelihara dunia

Wişņu sebagai pemelihara dunia kerap turun ke dunia untuk menolong dunia dari kehancuran. Dalam upaya menolong dunia, Wişņu turun ke dunia untuk beremanasi atau menjelma dalam bentuk manusia atau benda. Dalam penjelmaannya ini Wişņu dapat menjelma penuh, sebagai manusia dan berlangsung dalam jangka waktu lama (umumnya disebut ber-awatāra), sementara (umumnya disebut awesa), atau memancarkan sebagian kekuatannya pada benda-benda tertentu yang dianggap keramat (umumnya disebut amsa). Awatāra Wişņu misalnya turun sebagai Rama, Arjuna, dan Kŗşna. Sementara, awesa Wişņu adalah sebagai Paraçurama yang turun ke dunia untuk menindas pemberontakan para ksatria. Dalam waktu yang relatif pendek, Paraçurama dapat menyelesaikan tugasnya. Tidak lama sesudah dapat menyelesaikan tugasnya, Paraçurama bertemu dengan Raghurama, kepada siapa ia menyerahkan segala “kedewataannya”, sehingga ia tidak mempunyai tugas lagi dan tidak dimasuki kekuatan Dewa Wişņu lagi.

Wişņu pun dapat memancarkan sebagian kekuatannya untuk menolong dunia ke dalam bentuk senjata, misalnya sankha dan cakra. Kedua senjata itu diyakini dapat memberikan perlindungan seperti layaknya Dewa Wişņu itu sendiri. Kedua benda itu mempunyai sifat-sifat kedewataan yang dijelmakan ke dunia sebagai benda keramat.

Awatāra Wişņu

Dalam beberapa kesusastraan, kita kenal bermacam-macam awatara Wişņu, diantaranya yang terkenal ada sepuluh yang lebih dikenal dengan sebutan dasawatāra Wişņu, seperti yang terdapat dalam kitab Waraha Purana. Sebaliknya dalam kitab Bhagawata Purana disebutkan sebanyka 22 awatāra.

Menurut kepercayaan Hindu India, dasawatāra dianggap berhubungan dengan sepuluh macam kejadian di dunia, ketika Wişņu bertugas menghancurkan berbagai rintangan yang menghalangi perputaran dunia. Kesembilan di antaranya sudah terjadi, sedangkan yang kesepuluh belum terjadi. Kesepuluh awatāra Wişņu menurut Waraha Purana itu adalah:

1. Matsyawatāra – Sebagai ikan (matsya), Wişņu meolong Manu, yaitu manusia pertama, untuk menghindarkan diri dari air bah yang menelan dunia.
2. Kurmawatāra – Sebagai kura-kura (kurma), Wişņu berdiri di atas dasar laut menjadi alas bagi Gunung Mandara yang dipakai oleh para dewa untuk mengaduk lautan dalam usaha mereka mendapatkan amrta atau air penghidup.
3. Warahawatāra – Ketika dunia ditelan laut dan ditarik ke dalam kegelapan patala (dunia bawah), Wişņu menjadi babi hutan (waraha) dan mengangkat dunia kembali ke tempatnya.
4. Narasimhawatāra – Hiranyakasipu, seorang raksasa, dengan sangat lalimnya menguasai dunia. Kesaktiannya yang luar biasa menjadikan ia tak dapat dibununh oleh dewa, manusia, maupun binatang, tak dapat mati di waktu siang dan juga malam. Maka, untuk memberantasnya, Wişņu menjelma menjadi singa-manusia (narasimha) dan dibunuhnya Hiranyakasipu pada waktu senja.
5. Wamanawatāra – Wişņu menjelma sebagai orang kerdil (wamana) dan meminta kepada Daitya Bali yang denagn sangat lalim memerintah dunia supaya kepadanya diberikan tanah seluas tiga langkah. Setelah diizinkan maka dengan tiga langkah (tiwikrama) ini ia menguasai dunia, angkasa, dan surga. Di sini tampak Wişņu sebagai Dewa Matahari, yang “menguasai” dunia dengan tiga langkahnya; waktu terbit, waktu tengah hari, dan waktu terbenam.
6. Paraçuramawatāra – Wişņu menjelma sebagai Rama bersenjatakan kapak (paraçu) dan menggempur golongan ksatria sebagai balas dendam terhadap penghinaan yang dialami oleh ayahnya, seorang brahmana, dari seorang raja (kasta ksatriya). Tampak suatu “reaksi” terhadap revolusi zaman Upanisad.
7. Ramawatāra – Rama titisan Wişņu ini adalah yang terkenal dari cerita Ramayana. Yang mengancam kerselamatan dunia adalah Rawana atau Dasamukha.
8. Kŗşnawatāra – Kŗşna ini terkenal dari Mahābhārata, sebagai raja titisan Wişņu yang membantu para Pandawa menuntut keadilan dari para Kurawa.
9. Buddhawatāra – Wişņu menjelma sebagai Buddha untuk menyiarkan agama palsu guna menyesatkan dan melemahkan mereka yang memusuhi para dewa. Kita tahu bahwa dalam agama Buddha, dewa itu bukanlag yang tertinggi dan hanyalah suatu bentuk penjelmaan belaka.
10. Kalkya/Kalkiawatāra – Keadaan dunia saat ini sangat buruk dan akan tiba saatnya nanti kejahatan itu akan mencapai puncaknya, sehingga dunia terancam kemusnahan. Pada saat itulah maka Wişņu akan menjelma sebagai Kalki dan dengan menunggang kuda putih dan membawa pedang terhunus ia akan menegakkan kembali keadilan dan kesejahteraan di atas dunia ini.

Maulana, Ratnaesih. 1997. Ikonografi Hindu. Jakarta: Fakultas Sastra Universitas Indonesia. Hlm. 25 – 27

Soekmono. 1973. Pengantara Sejarah Kebudayaan Indonesia 2. Cetakan ke – 20. Yogyakarta: Penerbit Kanisius. Hlm. 29 – 30.

Dalam kitab Hindu tertua, Weda Samhita, walaupun nama Çiwa sendiri tidak pernah dicantumkan, tetapi sebenarnya benih-benih perwujudan tokoh Çiwa itu sendiri telah ada, yaitu Rudra. Dalam Ŗg-Weda salah satu Weda Samhita, disebutkan Rudra sebagai dewa perusak dan tergolong sebagai dewa bawahan. Rudra dikenal sebagai penyebab kematian, dewa penyebab dan penyembuh penyakit, juga dianggap sebagai desa yang menguasai angin topan. Untuk mencegah terjadinya hal-hal buruk itu maka Rudra dipuja secara istimewa dengan doa-doa khusus untuk menenangkan dan menghilangkan kemarahannya.

Namun, sebagai dewa rendahan, walaupun banyak dipuja, Rudra belumlah merupakan dewa tertinggi dan dianggap penting. Pada waktu itu yang dianggap sebagai dewa tertinggi dan dianggap penting adalah Indra. Baru pada kitab Brāhmana, Rudra diberi nama Çiwa dan kedudukannya pun terus meningkat, sehingga menjadi dewa utama.

Kelahiran Rudra

Kitab Satapatha-Brāhmana menceritakan tentang kelahiran Rudra. Diceritakan bahwa ada seorang kepala keluarga bernama Prajapati yang memiliki seorang anak laki-laki. Sejak lahir, anak itu menangis terus, dia merasa tidak terlepaskan dari keburukan karena tidak diberi nama oleh ayahnya. Kemudian Prajapati memberinya nama Rudra, yang berasal dari akar kata rud yang artinya menangis.

Kisah kelahiran Rudra ini bisa dijumpai pula dalam kitab-kitab Weda Samhita dan kitab Wişņu-Purāna. Tersebutlah Brahmā sedang marah kepada anak-anaknya yang diciptakannya pertama kali, yang tidak menghargai arti penciptaan dunia bagi semua makhluk. Akibat kemarahannya itu tiba-tiba dari kening Brahma muncul seorang anak yang bersinar seperti matahari. Anak yang baru “lahir” itu diberi nama Rudra. Dari tubuhnya yang setengah laki-laki dan setengah perempuan itu “lahir” anak berjumlah sebelas orang. Badan Rudra yang berjumlah sebelas itu, menurut kitab Wişņu-Purāna merupakan asal mula Ekadasa Rudra.

Riwayat kelahiran Rudra menurut Mārkandeya Purāna disebabkan oleh keinginan Brahmā untuk mempunyai anak yang menyerupai dirinya. Untuk mencapai tujuan tersebut, Brahmā pergi bertapa. Tengah bertapa, tiba-tiba muncul seorang anak laki-laki berkulit merah kebiru-biruan menangis di pangkuannya. Ketika ditanya mengapa, anak itu menjawab bahwa ia menangis karena minta nama. Brahmā memberinya nama Rudra. Namun, ia tetap menangis dan meminta nama lagi. Itu dilakukannya hingga tujuh kali, sehingga Brahmā memberi tujuh nama, masing-masing Bhawa, Sarwa, Isāna, Pasupati, Bhîma, Ugra, dan Mahādewa, di samping Rudra. Kedelapan nama itu adalah nama-nama aspek Çiwa dalam kelompok Murtyastaka. Kisah yang sama terdapat dalam Wisnu-Purāna.

Çiwa Mahādewa

Dalam kitab Mahābhārata, Çiwa lebih sering disebut sebagai Mahādewa, yaitu dewa tertinggi di antara para dewa. Kitab itu juga menjelaskan asal mula Çiwa mendapatkan sebutan demikian. Pada suatu waktu, para dewa menyuruh Çiwa membinasakan makhluk-makhluk jahat yang tinggal di Tripura. Untuk menghadapi makhluk-makhluk itu, Çiwa diberi setengah kekuatan dari masing-masing dewa, dan setelah dapat memusnahkan makhluk-makhluk itu, Çiwa dianggap sebagai dewa tertinggi.

Pertama kalinya Çiwa atau Rudra disebut Mahadewa terdapat dalam Yajur-Weda putih. Dalam Mahābhārata bagian Bhismaparwa, Çiwa yang digambarkan berada di Gunung Meru, dikelilingi Umā beserta pengikutnya itu disebut Pasupati (sloka 219b). Sementara, sebutan Maheswara ada dalam kitab Mahabharata sloka 222a. Sebutan lain untuk Çiwa adalah Trinetra, yang artinya bermata tiga. Sebutan ini didapatkan Çiwa ketika dari keningnya “muncul” mata ketiga untuk “mengembalikan” keadaan dunia seperti keadaan semula, yang “terganggu” karena kedua matanya tertutup oleh kedua tangan Parwati, yang ketika itu asyik bercengkerama dengan Çiwa. Untuk mengembalikan keadaan dunia, Çiwa menciptakan mata ketiga pada keningnya.

Çiwa Trinetra

Uraian tentang Çiwa Trinetra juga dijumpai dalam kitab Mahābhārata. Kitab Linga-Purana menjelaskan timbulnya mata ketiga Çiwa. Sati, anak Daksa istri pertama Çiwa bunuh diri dengan cara terjun ke dalam api karena ayahnya, Daksa tidak menghiraukan Ciwa, suaminya. Karena peristiwa itu, Çiwa pergi bertapa di atas Gunung Himalaya. Parvati, anak Himawan yang jatuh cinta kepada Çiwa sebenarnya adalah Sati “yang lahir kembali”. Sementara itu, makhluk jahat asura Tataka mulai mengganggu para dewa. Menurut ramalan, yang dapat membinasakan makhluk jahat itu hanyalah anak Çiwa. Dalam kebingungan, para dewa memutuskan untuk “membangunkan” Çiwa. Mereka sepakat meminta pertolongan Dewa Kāma. Dengan upayanya, berangkatlah para dewa disertai Parwati ke tempat Çiwa bertapa. Karena keampuhan panah Dewa Kāma, Çiwa “terbangun”. Çiwa yang sedikit terusik oleh perbuatan Kama membuka mata ketiganya yang menyemburkan api. Api itu membakar Kāma hingga menjadi abu. Pada saat yang bersamaan karena keampuhan panah Kāma, Çiwa “jatuh cinta” pada Parwati. Rati, istri Dewa Kāma yang mendengar kematian suaminya datang menghadap Çiwa dan mohon untuk menghidupkan kembali Kāma. Untuk menghibur rati, Çiwa berjanji bahwa Kāma kelak akan lahir kembali sebagai Pradhyumna. Kisahnya diakhiri dengan pernikahan Çiwa dan Parwati, serta kelahiran Kumara atau Subrahmanya yang dapat membunuh Tataka.

Çiwa Nilakantha

Çiwa disebut juga Nilakantha karena mempunyai leher yang berwarna biru. Diceritakan pada waktu diadakan pengadukan lautan susu untuk mendapatkan amrta, turut keluar racun yang dapat membinasakan para dewa. Untuk menyelamatkan para dewa, Çiwa meminum racun itu. Parwati yang khawatir suaminya binasa, menekan leher Çiwa agar racun tidak menjalar ke bawah. Akibatnya racun itu terhenti di tenggorokan dan meninggalkan warna biru pada kulit lehernya. Sejak itulah Çiwa mendapatkan sebutan baru, Nilakantha.

Asal Mula Atribut Çiwa

Kitab Suprabhedagama menguraikan mengapa Çiwa mengenakan pakaian kulit harimau, hiasan berupa ular, kijang, dan parasu, serta memakai hiasan bulan sabit, dan tengkorak pada mahkotanya. Pada suatu waktu, Çiwa pergi ke hutan dengan menyamar sebagai pengemis. Istri para pendeta yang kebetulan melihatnya jatuh cinta, sehingga para pendeta marah. Dengan kekuatan magisnya mereka menciptakan seekor harimau yang diperintahkan untuk menyerang Çiwa, tapi dapat dibinasakan dan kulitnya dipakai Çiwa sebagai pakaiannya. Melihat Çiwa bisa mengalahkan harimau ciptaannya, mereka makin marah dan menciptakan seekor ular. Ular itu dapat ditangkap Çiwa dan dibuat perhiasan. Setelah kedua usaha itu gagal, mereka menciptakan kijang dan parasu, tapi kali inipun Çiwa dapat melumpuhkan serangan para pendeta itu. Sejak kejadian itu, kijang dan parasu menjadi dua di antara laksana (atribut) Ciwa.

Kitab Kurma Purana menjelaskan asal mula Çiwa mendapat julukan Gajasura-samharamurti. Dikisahkan beberapa orang pendeta sedang bertapa diganggu makhluk jahat yang menjelma sebagai gajah. Çiwa yang dimintai pertolongannya dapat membunuh gajah jelmaan itu. Çiwa yang mengenakan pakaian kulit gajah yang dibunuhnya lalau dikenal sebagai Gajasurasamharamurti.

Kitab Kamikagama mengungkapkan mengapa dalam pengarcaannya, Çiwa mengenakan hiasan bulan sabit pada jatāmakutanya (mahkota). Datohan, salah seorang putra Brahmā, menikahkan keduapuluh tujuh (=konstelasi bintang) anak perempuannya pada Santiran, Dewa Bulan. Dia minta agar menantunya memperlakukan semua istrinya sama dan mencintainya tanpa membeda-bedakan. Selama beberapa waktu, Santiran hidup bahagia bersama istri-istrinya, tanpa membeda-bedakan mereka. Dua di antara seluruh istrinya, Kartikai dan Rogini adalah yang tercantik. Lama-kelamaan, tanpa disadarinya, Santiran lebih memperhatikan keduanya dan mengabaikan istri-istrinya yang lain. Merasa tidak diperhatikan, mereka mengadu pada ayah mereka. Datohan mencoba menasihati menantunya agar mengubah sikap, tapi tidak berhasil. Setelah berunlangkali Santiran diingatkan dan tidak mengindahkan, Datohan menjadi marah dan mengutuh menantunya; keenam belas bagian tubuhnya akan hilang satu per satu sampai akhirnya dia akan hilang, mati. Ketika bagian tubuhnya tinggal seperenam belas bagian, Santiran menjadi panik dan pergi minta tolong dan perlindungan Intiran. Intiran tidak dapat menolong. Dalam keadaan putus asa, dia menghadap dewa Brahmā yang menasihatinya agar pergi menghadap Çiwa. Santiran langsung menuju Gunung Kailasa dan mengadakan pemujaan untuk Çiwa. Çiwa yang berbelas kasihan kemudian mengambil bagian tubuh Santiran itu dan diletakkan di dalam rambutnya sambil berkata, “Jangan khawatir, Anda akan mendapatkan kembali bagian-bagian tubuh Anda. Namun, itu akan kembali hilang satu per satu. Perubahan itu akan berlangsung terus.” Demikianlah dalam pengarcaannya rambut Çiwa dihiasi bagian tubuh Santiran yang berbentuk bulan sabit di samping tengkorak (ardhacanrakapala). Selain mata ketiga dan hiasan candrakapala, Çiwa juga dikenal mempunyai kendaraan banteng atau sapi jantan.

Sapi Jantan Wahana Çiwa

Kitab Mahābhārata menguraikan asal mula sapi jantan atau banteng menjadi kendaraan Çiwa dalam dua versi. Versi pertama, Bhisma menjelaskan kepada Yudistira mengenai asal mula sapi jantan menjadi wahana Çiwa. Daksa, atas perintah ayahnya, yakni Brahmā, menciptakan sapi. Çiwa yang sedang bertapa di dunia terkena susu yang tumpah dari mulut anak sapi yang sedang menyusu pada induknya. Untuk menjaga agar Çiwa tidak marah, Dakasa menghadiahkan seekor sapi jantan pada Çiwa. Çiwa sangat senang menerima pemberian itu dan dijadikannya kendaraan.

Versi kedua, mirip cerita di atas, hanya peran Daksa dipegang oleh Brahmā. Di sini Çiwa menjawab pertanyaan Uma mengapa kendaraan Çiwa itu adalah banteng dan bukan binatang lain. Dikisahkan pada waktu penciptaan pertama, semua sapi berwarna putih dan sangat kuat. Mereka berjalan-jalan penuh kesombongan. Tersebutlah Çiwa sedang bertapa di Pegunungan Himalaya dengan cara berdiri di atas satu kaki dengan lengan diangkat. Sapi-sapi yang sombong itu berjalan bergerombol di sekeliling Çiwa, sehingga ia kehilangan keseimbangan. Atas kejadian itu, Çiwa sangat marah dan dengan mata ketiganya ia membakar sapi-sapi yang sombong itu, sehingga warna mereka berubah hitam. Itulah sebabnya ada sapi berwarna hitam. Banteng yang melihat kejadian itu mencoba melerai dan meredakan amarah Çiwa. Sejak itu banteng menjadi kendaraan Çiwa. Sapi-sapi yang melihat dan mengakui kehebatan dan kesaktian Çiwa sangat kagum dan mengangkatnya sebagai pemimpin, serat memberi julukan Gopari pada Çiwa.

Maulana, ratnaesih. 1997. Ikonografi Hindu. Jakarta: Fakultas Sastra Universitas Indonesia. Hlm. 16 – 24

Matarām di Jawa Tengah

Kerajaan Matarām kita kenal dari sebuah prasasti yang ditemukan di Desa Canggal (barat daya Magelang). Prasasti ini berangka tahun 732 M, ditulis dengan huruf Pallawa dan digubah dalam bahasa Sanskerta yang indah sekali. Isinya terutama adalah memperingati didirikannya sebuah lingga (lambang Çiwa) di atas sebuah bukit di daerah Kuŋjarakuŋja oleh Raja Saŋjaya. Daerah ini letaknya di sebuah pulau yang mulia, Yāwadwîpa, yang kaya raya akan hasil bumi, terutama padi dan emas.

Yāwadwîpa ini mula-mula diperintah oleh Raja Sanna, yang lama sekali memerintah dengan kebijaksanaan dan kehalusan budi. Setelah Raja Sanna wafat, pecahlah negaranya, kebingungan karena kehilangan perlindungan. Naiklah ke atas tahta kerajaan, Raja Saňjaya, anak Sannāhā (saudara perempuan Sanna), seorang raja yang ahli dalam kitab-kitab suci dan dalam keprajuritan. Ia menaklukkan berbagai daerah di sekitar kerajaannya dan menciptakan ketentraman serta kemakmuran yang dapat dinikmati oleh rakyatnya.

Sanna dan Saňjaya terkenal pula dari Carita Parahyangan, sebuah kitab dari zaman kemudian sekali yang terutama menguraikan sejarah Pasundan. Dalam kitab ini diceritakan bahwa Sanna dikalahkan oleh Purbasora dari Galuh dan menyingkir ke Gunung Merapi. Tetapi, penggantinya, Saňjaya, kemudian menaklukkan Jawa Barat dan kemudian Jawa Timur serta Bali. Pun Malayu dan Keling (dengan rajanya Sang Çriwijaya) diperanginya. Dalam garis besarnya, cerita ini sesuai juga dengan Prasasti Canggal.

Mendirikan sebuah lingga secara khusus adalah lambang mendirikan suatu kerajaan. Bahwa Sanjaya memang dianggap sebagai Wamçakarta dari Kerajaan Matarām, dinyatakan juga dari prasasti-prasasti para raja yang berturut-turut menggantikannya. Di antara prasasti-prasasti itu ada beberapa dari Balitung yang memuat silsilah, dan yang menjadi pangkal silsilah itu adalah Raka i Matarām Sang ratu Saňjaya. Bahkan ada pula prasasti-prasasti yang menggunakan tarikh Saňjaya! Dari kedua kenyataan ini dapatlah jelas betapa besarnya arti Saňjaya itu bagi raja-raja yang kerajaannya berpusat di Jawa Tengah sampai abad X M.

Adapun lingga yang didirikan oleh Saňjaya itu tempatnya ialah di Gunung Wukir di Desa Canggal. Di sini terdapat sisa-sisa sebuah candi induk dengan 3 candi perwara di depannya. Di dalam candi induk ini tidak terdapatkan lingganya, yang ada ialah sebuah yoni besar sekali dan umumnya yoni itu merupakan landasan bagi sebuah lingga. Di halaman candi inilah Prasasti Canggal itu ditemukan.

Sayang sekali bahwa Candi Gunung Wukir ini yang masih tersisa sangat terlalu sedikit, sehingga tidak dapat diketahui bagaimana bentuk dan wujud yang sebenarnya dari hasil seni bangunan yang tertua itu.

Saňjayawamça dan Çailendrawamça

Kecuali Prasasti Canggal, tidak ada lagi prasasti lain dari Saňjaya. Pun dari keturunannya, sampai pertengahan abad IX M, tidak ada. Yang terdapat sesudah Saňjaya itu adalah prasasti-prasasti dari keluarga raja lain, yaitu Çailendrawamça. Rupa-rupanya keluarga Saňjaya itu terdesak oleh para Çailendra, tetapi masih juga mempunyai kekuasaan di sebagian Jawa Tengah. Bagaimana jalannya pergeseran kekuasaan itu tidak diketahui. Hanyalah nyata bahwa antara keluarga Saňjaya dan keluarga Çailendra ada kerjasama yang erat dalam hal-hal tertentu. Hal ini pertama kali nyata dari prasasti Kalasan.

Prasasti ini ditulis dengan huruf pra-nagari dalam bahasa Sanskrta dan berangka tahun 778 M. Isinya adalah bahwa para Guru sang raja “mustika keluarga Cailendra” (Çailendrawamçatilaka) telah berhasil membujuk Maharaja Tejahpūrņapaņa Paņangkaraņa (di tempat lain dalam prasasti ini disebut Kariyaņa Paņangkaraņa) untuk mendirikan bangunan suci bagi Dewi Tārā dan sebuah biara untuk para pendeta dalam kerajaan keluarga Çailendra. Kemudian Paņangkaraņa itu menghadiahkan desa Kalāça kepada sanggha.

Bangunan yang didirikan ini adalah Candi Kalasan di Desa Kalasan di sebelah timur Yogyakarta. Candi ini sekarang kosong, tetapi memiliki singgasana serta bilik, sehingga arca Tārā yang dahulu bertahta di sini tentunya besar sekali, dan sangat mungkin terbuat dari perunggu.

Tejahpūrņa Paņangkaraņa (diduga kuat) adalah Rakai Panangkaran, pengganti Saňjaya; seperti nyata dari prasasti Raja Balitung dari tahun 907 M. Prasasti ini bahkan memuat daftar lengkap dari raja-raja yang mendahului Balitung; bunyinya sebagai berikut: “rahyangta rumuhun ri mdang ri poh pitu, rakai matarām sang ratu Saňjaya, çrî mahārāja rakai Panangkaran, çrî mahārāja rakai Panunggalan, çri mahārāja rakai Warak, crî mahārāja rakai Garung, çrî mahārāja rakai Pikatan, çrî mahārāja rakai Kayuwangi, çri mahārāja rakai Watuhumalang”, dan kemudian nama raja yang memerintahkan pembuatan prasasti, yaitu çrî mahārāja rakai Watukura dyah Balitung Dharmodaya Mahāçāmbhu.

Jelaslah bahwa pemerintahan Saňjayawamça berlangsung terus di samping pemerintahan Çailendrawamça. Keluarga Saňjaya beragama Hindu memuja Çiwa dan keluarga Çailendra beragama Buddha aliran Mahayana yang sudah condong ke Tantrayana. Menilik kenyataan bahwa candi-candi dari abad VIII dan IX M yang ada di Jawa Tengah Utara bersifat Hindu, sedangkan yang ada di Jawa Tengah Selatan bersifat Buddha maka daerah kekuasaan keluarga Saňjaya (diduga kuat) ialah bagian utara Jawa Tengah dan daerah Çailendra adalah bagian selatan Jawa Tengah.

Pada pertengahan abad IX M, kedua wamca itu bersatu dengan perkawinan Rakai Pikatan dan Pramodawardhani, raja puteri dari keluarga Cailendra. Demikianlah maka dapat dikatakan bahwa keluarga Cailendra itu memegang kekuasaan di Jawa Tengah selama kira-kira satu abad (± 750 – 850 M). Dalam masa pemerintahan ini banyak sekali bangunan suci yang didirikan untuk memuliakan agama Buddha. Sudah kita kenal Candi Kalasan untuk memuliakan Dewi Tara, menurut Prasasti Kalaca tahun 778 M. Dari tahun 782 M ada prasasti lagi dari Kelurak (Prambanan) yang ditulis dengan huruf pra-nagari pula dan berbahasa Sanskrta. Isinya ialah mengenai pembuatan arca Manjucri yang dalam dirinya mengandung Triratna (Buddha, Dharma, dan Sanggha); yang sama pula (maknanya) dengan Trimurti (Brahma, Wisnu, dan Mahecwara/Ciwa). Tampak benar sifat Tantrayana! Rajanya adalah Indra yang mungkin sekali bergelar Cri Sanggramadananjaya. Tidak ada kepastian bangunan suci mana yang didirikan untuk Manjucri itu; mungkin sekali sebuah candi Ciwa tidak jauh di sebelah utara Prambanan.

Salah seorang pengganti Indra adalah Samaratungga. Dalam tahun 824 M (Prasasti Karangtengah, dekat Temanggung) ia mendirikan bangunan suci Wenuwana; mungkin sekali Candi Ngawen di sebelah barat Muntilan. Tanah untuk bangunan suci dan sekitarnya dibebaskan dari pajak (menjadi perdikan) agar dengan demikian penghasilannya dapat diperuntukkan bagi pemeliharaan bangunan suci itu tadi. Janggalnya, sebagaimana di Kalasan, pemberian tanah itu dilakukan oleh seorang raja dari keluarga Sanjaya, yaitu Rakarayan Patapan pu Palar atau Rakai Garung.

Samaratungga digantikan oleh anak perempuannya, Pramodawardhani, yang kawin dengan raja keluarga Sanjaya, Rakai Pikatan, pengganti Rakai Garung. Merteka berdua banyak pula mendirikan bangunan suci. Pramodhawardhani, yang kemudian bergelar Cri Kahulunnan, mendirikan bangunan-bangunan Buddha, dan Pikatan mendirikan bangunan-bangunan Hindu. Di Candi Plaosan yang bersifat Buddha banyak didapatkan pertulisan-pertulisan pendek, di antaranya nama-nama Cri Kahulunnan dan Rakai Pikatan. Sangatlah mungkin bahwa kelompok Candi Plaosan itu didirikan atas nama dan perintah Pramodawardhani itulah. Dalam dua buah prasasti dari tahun 842 M, Cri Kahulunnan meresmikan pemberian tanah dan sawah untuk menjamin berlangsungnya pemeliharaan Kamulan (bangunan suci untuk memuliakan nenek moyang) di Bhumisambhara. Kamulan ini tidaklah lain daripada Borobudur, yang mungkin sekali sudah didirikan oleh Samaratungga dalam tahun 824 M. Hal ini dapat disimpulkan dari penyebutan bangunan Kamulan itu secara samar-samar dengan istilah keagamaan, dalam Prasasti Karangtengah.

Rakai Pikatan sendiri telah pula mendirikan berbagai bangunan suci agama Hindu. Mungkin sekali kelompok Loro Jonggrang di Prambanan berdirinya atas usahanya. Dalam sebuah prasasti dari tahun 856 M yang dikeluarkan oleh Dyah Lokapala atau rakai Kayuwangi, segera setelah rakai Pikatan turun tahta, terdapat uraian tentang kelompok candi agama Ciwa yang sesuai benar dengan keadaan kelompok Candi Loro Jonggrang atau Prambanan. Pun dalam kitab Ramayana, yang diperkirakan dihimpun dalam abad IX M, ada uraian serupa. Dan nama Pikatan memang terpahatkan juga, tergores dengan cat, pada salah satu candi di kelompok tersebut.

Balaputra Raja Criwijaya

Sebuah prasasti dari Nalanda (India), yang berasal dari tahun ± 860 M, menyebutkan hadiah tanah oleh Dewapaladewa (Raja Pala di Benggala) untuk keperluan sebuah biara yang didirikan oleh seorang maharaja di Suwarnadwipa bernama Balaputra. Dinyatakan pula bahwa Balaputra adalah anak dari Samaragrawira dan cucu dari raja Jawa yang menjadi “mustika keluarga Cailendra” bernama Cri Wirawairimathana.

Wirawairimathana adalah gelar yang serupa dengan gelar Raja Dharanindra dari Prasasti Kelurak, sedangkan Samaragrawira artinya sama dengan Samaratungga. Demikianlah maka Balaputra (diduga kuat) adalah adik Pramodawardhani, hanya dari lain ibu.

Dalam tahun 856 M, Balaputra berusaha merebut kekuasaan dari Rakai Pikatan, tetapi gagal. Ia lalu melarikan diri ke Suwarnadwipa dan di sana ia berhasil menaiki tahta Criwijaya. Rupanya tiada bedanya dengan Mataram zaman Panangkaran, Criwijaya juga telah terdesak oleh raja-raja Cailendra dan kmeudian berlangsung terus sebagai negara bagian. Dengan demikian maka Balaputra memang mempunyai hak juga atas tahta Criwijaya. Penjelasan silsialahnya pada Prasasti Nalanda tentunya dimaksudkan sebagai pengesahan tindakannya untuk melangsungkan kekuasaan kelaurga Cailendra, baik di Criwijaya maupun di Jawa Tengah, tempat kini kekuasaan telah beralih ke tangan keluarga Sanjaya.

Soal agama dipakai juga oleh Balaputra untuk memperkuat kedudukannya di Criwijaya dalam menghadapi Mataram yang beragama Ciwa. Maka segera setelah ia berkuasa, ia mencari persahabatan dengan kerajaan agama Buddha yang kuat. Kerajaan ini ia dapati di India, tempat keluarga Raja Pala berkuasa di Benggala. Inilah sebabnya mengapa ia mengusahakan adanya sebuah biara di Nalanda, yang diperuntukkan bagi para jemaah agama Buddha dari Criwijaya.

Keluarga Sanjaya Berkuasa Penuh Lagi

Dalam tahun 856 M, Rakai Pikatan turun tahta, setelah berhasil menghapus kekuasaan keluarga Cailendra di Jawa. Pun kemungkinan timbulnya kembali keluarga ini telah ia cegah, yaitu dengan menggempur Balaputra; yang dari prasasti tahun 856 itu dapat disimpulkan bertahan di bukit Ratu Boko.

Penggantinya, Dyah Lokapala atau Rakai Kayuwangi, ternyata menghadapi berbagai kesulitan yang dialami oleh rakyat Mataram. Kekuasaan Cailendra di jawa Tengah selama tiga perempat abad banyak menghasilkan bangunan suci yang serba megah dan mewah, tetapi sebaliknya sangat melemahkan tenaga rakyat dan penghasilan pertanian. Usaha mengutamakan kebesaran raja kini terasa akibatknya yang menekan penghidupan rakyat.

Rakai Kayuwangi memerintah dari 856 sampai 886M, dan dalam prasasti-prasastinya ia menggunakan sebuatan Cri Maharaja dan gelar abhiseka (penobatan raja) Cri Sajjanotsawatungga. Sebutan pertama menunjukkan kebesaran sang raja yang kini menjadi penguasa satu-satunya. Sementara, akhiran “tungga” (= puncak, ujung) dalam nama abhisekanya _ kebiasaan yang hanya dipakai oleh raja Cailendra _ menunjukkan bahwa sang raja berdarah Cailendra pula.

Pengganti Rakai Kayuwangi adalah Rakai Watuhumalang yang memerintah dari tahun 886 – 898 M.

Kemudian menyusullah Raja Balitung (Rakai Watukura) yang bergelar Cri Icwarakecawotsawatungga, yang memerintah dari tahun 898 sampai 910 M. Prasasti-prasastinya terdapatkan di Jawa Tengah dan Jawa Timur, sehingga dapat disimpulkan ia adalah raja yang pertama yang memerintah kedua bagian pulau Jawa itu. Mungkin sekali kerajaan di Jawa Timur (Kanjuruhan _ Prasasti Dinoyo) telah ia taklukkan, mengingat bahwa di dalam pemerintahan Jawa tengah ada sebuatan Rakaryan Kanuruhan, yaitu salah satu jabatan tinggi langsung di bawah raja. Memang prasasti-prasasti Balitung dari tahun 898 sampai 907 M semuanya didapatkan di Jawa timur, dan salah satu di antaranya menyebutkan serangan ke Bantan (= Bali).

Salah satu prasastinya yang menarik perhatian adalah yang ia keluarkan dalam tahun 907, yait yang memuat silsilahnya sejak Sanjaya. Sementara, mereka-mereka yang memerintah terlebih dahulu itu ia mintai perlindungan.

Raja-raja sesudah Balitung adalah Daksa, yang dalam pemerintahan Balitung telah menjabat Rakryan Mahamantri i Hino (kedudukan tertinggi di bawah raja), dan menjadi raja dari 910 hingga 919 M. Lalu, Tulodong dengan gelarnya Rakai Layang Dyah Tulodong Cri Sajanasanmatanuragatunggadewa, dari tahun 919 – 924 M. Kemudian Wawa, dengan gelar Cri Wijayalokanamottungga, dari tahun 924-929 M.

Sejak tahun 929 M, prasasti hanya didapatkan di Jawa Timur dan yang memerintah adalah seorang raja dari keluarga lain, yaitu Siņdok dari Içanawamça. Dengan ini maka habislah riwayat Saňjayawamça, dan juga Jawa Tengah sebagai pusat pemerintahan. Mungkin sekali perpindahan kekuasaan dari keluarga Saňjaya kepada keluarga Içana berlangsung secara damai (perkawinan), tetapi apa sebabnya pusat kerajaan dipindahkan ke Jawa timur tidak dapat diketahui. Ada pendapat bahwa hal ini terjadi karena ancaman-ancaman dari Çriwijaya.

Soekmono. 1973. Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia 2. Cetakan ke-20. Yogyakarta: Penerbit Kanisius.Hlm. 39 – 49.